رقم الإیداع فی دار الکتب والوثائق
وزارة الثقافة العراقیة لسنة 2011: 1115
الحجار، عدی.
الأسس المنهجیة فی تفسیر النص القرآنی / تألیف: عدی جواد علی الحجار؛ [تقدیم اللجنة العلمیة، محمد علی الحلو]. - کربلاء: العتبة الحسینیة المقدسة، قسم الشؤون الفکریة والثقافیة 1433ق. = 2012م.
ص 439. - (قسم الشؤون الفکریة والثقافیة؛ 57).
المصادر: ص 405 - 430 ؛ وکذلک فی الحاشیة.
1 . التفسیر – فن – دراسة وتحقیق. 2. القرآن – العلوم القرآنیة – مطالعات تطبیقیة. 3. أهل البیت – نظریة حول القرآن. 4. تفاسیر مأثورة – دراسة وتعریف. 5. المفسرون – نقد وتفسیر. 6. التفسیر – مصادر. 7. التفسیر الموضوعی – تاریخ ونقد. 8. التأویل. ألف. الحلو، محمدعلی، 1957 - م، مقدم. ب. العنوان.
5 ألف 3 ح / 508 / 91 BP
تمت الفهرسة قبل النشر فی مکتبة العتبة الحسینیة المقدسة
ص: 1
بسم الله الرحمن الرحیم
ص: 2
ص: 3
المنهجیة فی تفسیر النص القرآنی الأسس
تألیف
الدّکتور عُدَی جواد علی الحَجّار
ص: 4
حقوق النشر محفوظة
للعتبة الحسینیة المقدسة
الطبعة الأولی
1433ه_ __ 2012م
العراق: کربلاء المقدسة - العتبة الحسینیة المقدسة
قسم الشؤون الفکریة والثقافیة - هاتف: 326499
Web: www.imamhussain-lib.com
E-mail: info@imamhussain-lib.com
ص: 5
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله ربّ العالمین، وصلاته علی نبیّه الکریم وآله المیامین.
وبعد:
إن أصل هذا الکتاب رسالة تقدمت بها إلی مجلس کلیة الفقه - جامعة الکوفة، بإشراف الأستاذ الأول المتمرس فضیلة الدکتور محمد حسین علی الصغیر، لنیل درجة العالمیة - الدکتوراه - وقد حصلت بحمد الله تعالی علی هذه الشهادة بتقدیر امتیاز.
وفوق هذا، کان الرجاء الأول الأجر والثواب منه تعالی.
والله عنده حسن الثواب.
ص: 6
ص: 7
غدت المناهج التفسیریة تحتل مساحة واسعة من البحث العلمی، وخصوصاً فی التوجهات المعرفیة القرآنیة تأثرت إلی حدٍ ما بتوجهات المفسّر، وبیئته، وتأثّره بالنظرة القبلیة لفهم الآیة ومعرفتها.. ولعل الاتجاه التفسیری آخذ مدیاته حینما وجدت الأمة حاجتها إلی معرفة الفهم القرآنی بما ینسجم ومعطیات کتاب الله الکریم، واستشعرت الأمة بعد ذلک تفریطها فی هذا الشأن بعد أن ابتعدت عن خطوات المنهج التفسیری المعصوم الذی تعهده أئمة أهل البیت علیهم السلام وراثةً عن جدهم صلی الله علیه وآله وسلم، واستبان لها - الأمة - أن تفریطها هذا بالمنهج التفسیری القویم أفقدها القدرة علی القیمومة علی باقی الأمم وأبعدها عن تبوء مکانة الشهادة.
< وَکَذَلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِّتَکُونُواْ شُهَدَاء عَلَی النَّاسِ>
ولم تستطع الأمة أن تأخذ زمام المبادرة ما لم تفعّل هیمنتها المعرفیة – التفسیریة لکیلا تنساق وراء الاجتهادات وتخوض فی غمار الاختلاف.
ولم یکن شیء أقرب لهذا النزاعات – وإن کانت فکریة – غیر الابتعاد عن کتاب الله ذلک المنهج العتید الذی تسمو به الأنسانیة إلی غایات الکمال، وإذا أرادت الأمة أن تجعل فی أولویاتها المعرفة القرآنیة فإنّها لا تقوی علی ذلک حتی تکون قریبة إلی مصدر التفسیر الذی تعهد بتقدیم الرؤیة القرآنیة الواقعیة والتی تنسجم مع معطیات
ص: 8
القرآن الکریم الذی لم یترک الأمة تتخبط فی وعثاء البحث والتنقیب، أو متاهات الاجتهاد والتحقیق ما لم تقدّم لها تفسیراً موضوعیاً متکاملاً یضمن لها الحقیقة القرآنیة التی تنطلقُ من الثنائیة المعرفیة المقدسة: کتاب الله - أهل البیت لقوله صلی الله علیه وآله وسلم عن أبی سعید - کما رواه الدارمی فی سننه الحدیث 3182 - عن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم:
«إنی تارک فیکم الثقلین، أحدهما أکبر من الآخر: کتاب الله حبل ممدود من السماء إلی الأرض، وعترتی أهل بیتی وإنهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض».
وإذا کان هذا الترابط کفیل بإیجاد الصیبغ الضامنة للمعرفة القرآنیة فلماذا البحث بعد ذلک عن آلیات هذه المعرفة، وإیجاد البدائل وتأصیل الصیغ، وتأسیس المنهج للوصول إلی محتملات الفهم القرآنی؟!.
نعم لقد دعت الحاجة إلی ذلک بعد أن ابتعدت الأمة عن تراثیات أهل البیت التفسیریة ودعت حاجتها بعد أن أحظرت جهود أهل البیت التفسیریة من قبل الحاکم إلی الحد الذی هُمشت فیه مدرسة أهل البیت التفسیریة، وراح المفسّر یبحث عن بدائل ذلک بعد تفریطٍ کبیر أطال هذا الجهد المعصومی، وانزوی المفسّر باحثاً عن تأصیل المنهج العقلی فی الفهم القرآنی وتنشیط «المخیلة الاجتماعیة» فی تفسیر الآیة وتأویلها تحت هیمنة الحاکم أو ضمن أدلجة التفسیر السیاسی.
ولم تذعن الجهود التفسیریة الأُخَر لهذا التأثیر حتی راحت - ولاسیّما المدرسة الإمامیة - تبحت عن تفسیر أثری یضمن سلامة المعرفة القرآنیة، أو یؤسس الأطر التی یتحرک من خلالها المفسّر ضمن المنهجیة المعصومیة التی یتزعهما أئمة أهل البیت علیهم السلام فیما إذا أوعزتهم النصوص، وهکذا استطاع المفسّر الشیعی أن یتحرر من ربقة «المنهجیة السیاسیة» التی أطاحت بکثیر من المفاهیم القرآنیة واستأصلت مناهج المعرفة
ص: 9
لیعود فیؤسس للمنهج ویأصل للرؤیة.
والبحث الذی بین أیدینا الذی تقدّم به الدکتور عدی جواد علی الحجار الموسوم ب_«الأسس المنهجیة فی تفسیر النص القرآنی» هو إحدی الجهود المتمیّزة فی التعریف بالمنهج التفسیری الذی درج علیه المفسرون وصولاً إلی تفسیر الآیة بعد أن احتجبت أکثر نصوص أهل البیت علیهم السلام عن ساحة التفسیر بفعل الظروف السیاسیة التی أرغمت المفسّر علی قبول البدیل، وقد استعرض الباحث هذه الأسس علی أساس البحث الأکادیمی الذی یضمن تقدیم قراءة وافیة لهذه الجهود المشتتة بین بعثرة الاجتهاد الشخصی وبین الأسس العلمیة القویمیة لتکتمل صورة هذه البحوث فی إطار بحث منهجی موضوعی تکفله الکاتب وسعی إلیه موفقاً.
اللجنة العلمیة
السید محمدعلی الحلو / النجف الأشرف
ص: 10
ص: 11
الحمد لله إقراراً بنعمته, ولا إله إلا الله إخلاصاً بربوبیته وصلی الله علی محمد سید بریته وعلی الأصفیاء من عترته, ورحمته ورضوانه علی الصحابة النجباء, والتابعین الأزکیاء, وعلی النخبة المنیفة من أجلاء المفسرین من القدماء والمعاصرین, الذین أنفقوا ثمین أوقاتهم فی خدمة الکتاب العزیز, تقرباً إلیه تعالی.
لا شک أن تفسیر القرآن الکریم أشرف العلوم وأجلها قدرا, حیث أن موضوعه کلام الله المعجز الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه, تنزیل من حکیم حمید. لذا فإن خیر الجهود ما صرفت فی تفسیر القرآن الکریم وبیان أحکامه وذکر عجائبه, وکشف ما تضمن من أسرار.
ولقد کان النبی صلی الله علیه وآله وسلم المفسر الأول للقرآن الکریم, کما عهد إلیه الله سبحانه وتعالی, بقوله:
<وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ>-(1)).
ونهض من بعده أئمة أهل البیت علیهم السلام , فهم الراسخون فی العلم, وهم عدل القرآن الذی أکد علیه النبی صلی الله علیه وآله وسلم فی مواقف عدیدة. وعلی رأسهم أول من تکلم فی تفسیر القرآن بعد رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم
ص: 12
مولانا أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام، وهو أعلم المسلمین بکتاب الله وتأویله بلا مدافع، بل هو باب مدینة العلم. عن ابن مسعود أنه قال: إن القرآن نزل علی سبعة أحرف ما منها حرف إلا وله ظهر وبطن، وإن علیاً عنده من الظاهر والباطن((1)).
إلا أن تفسیر القرآن الکریم مما لا یوجد نص قرآنی صریح فی تفسیره, أو یؤثر فیه نص صحیح من المعصوم, أصبح کسائر العلوم من حیث احتیاجه إلی أسس ضابطة, إذ ابتعد المسلمون عن عهد نص المعصوم, فصار لزاماً البحث عن هذه الأسس التی لابد منها فی عملیة التفسیر لاستعمال الأدوات الخاصة من أجل التوصل إلی الغایة القصوی الممکنة فی اکتشاف المراد من النص القرآنی, لتسیر هذه العملیة علی هذه الأسس بطریقة منهجیة تطّرد فی جمیع مناهج المفسرین, وذلک لتقلیص شقة الخلاف بین المفسرین بالنسبة إلی الاختلاف المنتج للفهوم المتعددة من دون تعارض. وسد الثغرات التی یمکن أن تنفذ من خلالها الآراء المبتنیة علی التعسف أو الرأی المحض بدواعیه البعیدة عن الاستکشاف الموضوعی المجرد للنص القرآنی من لغرض بیان المراد.
ولکن المؤشر أن العملیة التفسیریة ظلت غیر محاطة بسور یحیطها یتمثل بأسس منهجیة, کما فی سائر العلوم, مثل علم الأصول للفقه, بسبب أن التفسیر احتفت به عوامل أدت إلی تأخر التأسیس النظری متمثلة بمشکلات فی المنهج النقلی بما فیها من التوسع فی التوقیف علی التفسیر النقلی, ومصادرة المنهج العقلی بکل ما یشتمل من مقدمات تعد طرقاً لفهم المراد, بدعوی أن المنهج العقلی مرجعه إلی التفسیر بالرأی المنهی عنه, ولیس الأمر کذلک, لأن العقل موصل إلی الکشف عن مراد الله عزّ وجل فی کثیر من الأبعاد, یضاف إلی ذلک ما رافق التفسیر من غموض فی المنهج التأویلی
ص: 13
نظراً لعدم وضوح حد تام لدی المتقدمین للتأویل, فاستدعی ذلک الاتکاء علی جزئیات من علوم الحدیث, وعلوم القرآن, واللغة والبیان, وأصول الفقه, والمنطق والفلسفة وغیرها مما یقع فی طریق العملیة التفسیریة, وقد تناثرت بعض هذه المفردات فی بعض مقدمات التفاسیر أو ثنایا بعض المسائل التفسیریة, أو بعض مباحث کتب علوم القرآن, دونما انتظام یندرج تحت عنوان مستقل له مدوناته الخاصة, فقد حفلت بعض المصنفات بنواة التدوین کالنکات التفسیریة التی وضعها الراغب الأصفهانی (ت502ه_), کمقدمة لکتابه "جامع التفاسیر", وکان ذلک أول الإرهاصات فی تدوین الأسس المنهجیة لتفسیر النص القرآنی, ثم تلتها عدة محاولات لم تنهض إلی المستوی التنظیری الذی تتطلبه أهمیة التفسیر وقدسیة مادته, وذلک مما دعا البحث للإسهام فی الدعوة إلی بناء منظومة فکریة تنتظم بخطوات منهجیة تأسس للعملیة التفسیریة بعموم مناهجها, لترصین الأداء التفسیری وتسویره بأطر معیاریة حاکمة, یلتجأ إلی الاستقاء منها بوصفها أسساً منهجیة لتفسیر النص القرآنی. وذلک علی ضوء النصوص التفسیریة والإفادة من المصنفات والبحوث والدراسات ذات الصلة بهذا الموضوع, من کتب التفسیر وعلوم القرآن, وعلوم الحدیث, واللغة والبیان, وأصول الفقه, والتاریخ, وغیرها.
فاستدعی ذلک أن یشتمل البحث بعد المقدمة علی:
تمهید منهجی بین یدی البحث, انتظم: التعریف بالأسس والمنهجیة, ثم تعریف التفسیر وتمیزه عن التأویل, وبیان أهمیة الأسس المنهجیة للتفسیر.
وکان الفصل الأول بعنوان: المسار التاریخی للتأسیس المنهجی للتفسیر.
متناولاً عوامل تأخر التأسیس المنهجی للتفسیر, وعرض مشکلات المنهج النقلی, وما تبعه من مصادرة المنهج العقلی, وما ترتب علی اختلاف المنهج التأویلی.
ص: 14
ثم الإشارة إلی ما کتب فی تأسیس قواعد التفسیر, من المصنفات التی یمکن عدّها مدونات مستقلة خاصة بالتأسیس.
والمصنفات التی اشتملت أسساً تفسیریة, من مصنفات علوم القرآن, والتفسیر.
وکان الفصل الثانی, بعنوان: أسباب اختلاف المفسرین النصیّة.
مشتملاً علی المباحث القرآنیة: من اختلاف فی القراءات, واختلاف فی أسباب النزول, واختلاف فی الناسخ والمنسوخ, واختلاف فی المحکم والمتشابه, اختلاف فی العام والخاص, اختلاف فی المطلق والمقید, واختلاف فی المجمل والمبین.
ثم المباحث اللغویة: من اختلاف فی أوجه الإعراب, واختلاف فی الاشتراک والتضاد والترادف, واختلاف فی المثنی والجمع.
ثم المباحث الصرفیة: من اختلاف فی التصریف, واختلاف فی الاشتقاق, واختلاف فی دلالة الصِّیَغ.
ثم المباحث البلاغیة: من الاختلاف فی مباحث علم المعانی, واختلاف فی مباحث البیان, واختلاف فی الفصل والوصل.
وکان الفصل الثالث بعنوان: الأسس المنهجیة فی ضبط مباحث التفسیر اللغویة والبلاغیة.
محتویاً بیان الأسس الضابطة للتعامل مع دلالة معنی المفردة, من المطابقیة, والتضمنیة, والالتزامیة.
وبیان أسس توظیف المباحث النحویة: من مرفوعات, ومنصوبات, ومجرورات, ومجزومات, ومبنیات, وتوابع.
وأسس توظیف المباحث الصرفیة: من تصریف للأفعال والأسماء, وقضایا الاشتقاق.
ص: 15
وأسس توظیف الشواهد الأدبیة: من شعر, ونصوص نثریة, وأمثال.
وأسس توظیف مباحث المعانی والبیان: من مسائل الخبر والإنشاء, والتقدیم والتأخیر, والفصل والوصل, والمجاز, والتشبیه, والاستعارة, والکنایة.
وکان الفصل الرابع بعنوان: الأسس المنهجیة فی ضبط المباحث القرآنیة وتفسیرها النقلی.
فانتظمت مباحث علوم القرآن: الناسخ والمنسوخ, والمحکم والمتشابه, والعام والخاص, والمطلق والمقید, والمجمل والمبین.
ومن ثم توجه البحث إلی التفسیر النقلی لهذه المباحث الهادفة, متمثلاً بالتأکید علی مفرداته فی الإسناد والسند, والأسس الحاکمة فی المتن ودلالته, مع الإشارة الموحیة لضوابط الطریق لذلک تیسیراً لمهمة البحث.
وکانت خاتمة المطاف بذکر ما توصل إلیه البحث من نتائج, أعقبه ثبت المصادر والمراجع.
والحمد لله رب العالمین.
ص: 16
ص: 17
إن القرآن الکریم بما یمثل من القدسیة والأهمیة القصوی فی حیاة الفرد والمجتمع عموماً, والمجتمع الإسلامی بنحو خاص لما حمّله تعالی من أعباء التکلیف بنشر الدعوة الإلهیة الحقة, إذ أن المجتمع الإسلامی هو الأمة الوسط الشاهدة علی الأمم, فقد نهض علماء هذه الأمة بتلک المهمة الخطیرة وعلی رأس من حمل تلک الأعباء أهل البیت علیهم السلام, وإن زاغ البعض من أولئک العلماء عن هذا المنهل العذب, إلا أنهم التجأوا اضطراراً إلی أئمة الهدی علیهم السلام فی کثیر من الموارد ولاسیما فی مجال تفسیر القرآن, ولولا ذلک البعد لأفادنا هؤلاء الذین حباهم الله تعالی بما لم یحبُ غیرهم, بما حملوه من صفاء وعصمة لا یرقی إلیها غیرهم.
نعم لولا النأی عنهم لوضعت الأسس أو بالأحری لما ضاعت الأسس التی أرسوها, فلولا العزة بالإثم من قبل النائین والمانعین عن الانتهال من خزان علم الرسول علیهم السلام , لما خسرت هذه الأمة أسساً لجمیع العلوم کالتی عرفت من قواعد النحو والتی أشار إلیها أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام , إلا أن اللغة لم تکن فی معرض المنازعة فسارت فی مسارها المرسوم فکانت قواعد اللغة.
ثم إن العلوم کافة ما لم تخضع لمنهجیة تؤسس لها فقد تدخل فی مسارات متضاربة ومتفاوتة إلی حد ما, وهذا ما تشکوه المکتبة القرآنیة فی أسس التفسیر, وهو ما تطلب الخوض فی ما یتعلق بهذه الأسس لعله یسهم بلبنة فی بناء هذه المعرفة التفسیریة.
ص: 18
من أجل ذلک ینطلق هذا البحث من فرضیة مفادها: إن تثبیت أسس التفسیر ضرورة منهجیة لضبط التفسیر وتأصیله.
وبدءاً یستدعی البحث بیان مفردات هذا المرکب: (الأسس المنهجیة فی تفسیر النص القرآنی), للتعرف علی کل جزء من أجزائه منفردةً, بلحاظ المعنی اللغوی والاصطلاحی, لتکتمل الصورة, مفتتحاً الکلام ببیان:
أ - الأسس لغة: جمع أساس, و«الأساس لأصل البِناء, وجمع الأساس أسس»((1)), وهذه المادة من الهمزة والسین تدل علی الأصل والشیء الوطید الثابت((2)), فالأس: أصل البناء، وکذلک الأساس، والأسس مقصور منه. وقد أسست البناء تأسیساً. وأسَّ البناء یؤسه أساً, وأسسه تأسیساً, وأسست داراً إذا بنیت حدودها ورفعت من قواعدها((3)), فالأس ما یبتنی علیه.
أما ما ذکر من التسویة بین القاعدة والأصل والأساس, إنما أخذ علی عمومیاته, مما دعا أبا هلال العسکری لبیان الفروق بین مدلولات هذه الألفاظ((4)). وعلی کل حال فالأسس لغة ما یبتنی علیه الشیء بالجملة, وهذا یصدق علی الأمور الحسیة والمعنویة, فهی فی کل شیء بحسبه((5)), ومنه قوله تعالی:
<لَمَسْجِدٌ أُسِّسَ عَلَی التَّقْوَی >(6)).
ص: 19
وقوله تعالی:
<أَفَمَنْ أَسَّسَ بُنْیَانَهُ عَلَی تَقْوَی مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَانٍ خَیْرٌ أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْیَانَهُ عَلَی شَفَا جُرُفٍ هَارٍ فَانْهَارَ بِهِ فِی نَارِ جَهَنَّمَ> (1)).
وفی هاتین الآیتین شاهد علی صدق الأساس علی الأمر الحسی والأمر المعنوی, فالبناء علی التقوی معنوی, والمشبه به وهو البناء علی جرف هارٍ أمر حسی. وفی کلا الحالین یعتمد علیه البناء إذ «علی قدر الأساس یکون البناء»((2)), وهو متقدم علیه زمناً ورتبة, لذا «یقال الأساس أولاً ثم البناء»((3)).
ومن دلالات هذه المادة واستعمالاتها یمکن أن ینشأ الاصطلاح:
ب - الأسس اصطلاحاً:
قلّما یطلق علی ضوابط التفسیر مصطلح الأسس بقدر ما أطلق علیها: "أصول التفسیر" أو "قواعد التفسیر", مع أنه بوصفه علماً مستقلاً ما زال فی طور جمع الشتات لتضمه المدونات, کما أن کلمة "أسس" وإن أطلقت فی غیر هذا المورد إلا أنها لم تحظَ بتعریف اصطلاحی بعد الإضافة والترکیب, فلا یکاد یجد الباحث تعریفاً اصطلاحیاً للأسس, ولعل مرجع ذلک یعود للاکتفاء بالمعنی الدلالی اللغوی, الذی یطابق المعنی الاصطلاحی أحیاناً, إلا أن البحث یری ذلک غیر کافٍ, لأن المعنی اللغوی عام, وأن الاکتفاء بالمعنی العام أنتج التداخل فی الدلالة بین الأسس وبین مصطلحی القواعد والأصول اللذَینِ استهلکا فی علوم الشریعة من شدة الابتذال, فوقع الخلط فی الدلالة لدی الاستعمال.
ص: 20
فاستعمل مصطلح القاعدة فی النحو, وفی الفقه وأصوله, والحدیث ورجاله, وتجوید القرآن الکریم, کما استعمل مصطلح الأصل فیها, وتختلف الدلالة من مجال لآخر, أو من مذهب لآخر, بل من عالم لآخر أحیاناً, فیراد به أمراً کلیاً تارة کالقاعدة الأصولیة, وکلیاً إضافیاً أخری, کالقاعدة الفقهیة, أو أخص من ذلک کالقاعدة الرجالیة, أو بلحاظ أمر آخر کإطلاق الأصول فی مقابل الفروع, أو لما هو المرتکز المطرد الذی یفهم من الحکم العام أو المطلق, کما إذا شک فی دخول فرد أو انطباقٍ علی مصداق, قیل أن الأصل فیه کذا, أو القاعدة فیه کذا, وکما یطلق الأصل أیضاً علی الکتاب کما یقال "أصل فلان", إلی غیر ذلک من الإطلاقات.
أما الأساس فلم یصل تلک الدرجة من الابتذال, بل هو من العزة الاستعمالیة - کاصطلاح - فی العلوم القرآنیة بمکان.
وعلی کل حال فالقاعدة تستند إلی الأسس فی وجودها, والأصل قد یکون منشأ لما یتولد عنه.
أما الأساس فهو الأرضیة التی تبتنی علیها القواعد, وإطلاقه شامل للأمور الحسیة والمعنویة کما فی بیان المعنی اللغوی, والأساس هنا من الأمور المعنویة, لأنه یعنی الأرضیة المعرفیة, بعد تقییده بما یترکب منه التعریف, إذ هو الأرضیة المعرفیة التی تبتنی علیها حرکة الفکر أو المنظومة الفکریة التی تهدف للوصول إلی نتائج حقیقیة, أو النتیجة القصوی من حیث ملامسة الحقیقة أو مقاربتها.
والحاجة إلی الأساس ضرورة, سواء فی الأمور المعنویة أو الحسیة, إذ أنهما عبارة عن بناء, ولا شک أن «علو البنیان علی قدر توثیق الأساس وإحکامه, ومتی کان الأساس وثیقاً حمل البنیان واعتلی علیه, وإذا تهدم شیء من البنیان سهل تدارکه. وإذا کان الأساس غیر وثیق لم یرتفع البنیان ولم یثبت, وإذا تهدم شیء من الأساس سقط
ص: 21
البنیان أو کاد»((1)), وکذا کل منظومة فکریة ما لم تبتن علی أساس رصین تهاوت أو کادت, فأساس کل فکرة, أساسها الخبرة العلمیة والعملیة وقوالبها العامة التی لا غنی عنها للناشئ ((2)).
ویخلص البحث إلی أن الأسس: هی مجموع ما تتقوم به الأرضیة التی تبتنی علیها أی قاعدة من الأمور الحسیة والمعنویة.
وتنتظم هذه الأسس فی قالب یتمثل بالمنهجیة:
بدءاً: لابد من التفریق بین المنهج والمنهجیة لئلا یقع اللبس, إذ أن المنهج غیر محور البحث.
فالمنهج لغة: الطریق الواضح, وأنهج الطریق: وضح واستبان((3)).
وفی الاصطلاح: عرف بتعریفات عدیدة, تتفاوت قلیلاً فی مدلولاتها, ولعل ذلک ناشئ من اختلاف أنظار المعرفین واتجاهاتهم المختلفة نتیجة اختلاف متطلبات موضوعاتهم وترتیب أفکارهم, فهناک جملة من هذه التعریفات((4)), خلاصتها:
إن المنهج: هو الموجه العملی لقواعد تعصم - عند مراعاتها - الفکر من الخطأ, فی مجال استبیان الحقائق ببحث علمی.
ص: 22
فیمکن عدّه موجهاً معیاریاً لنشاط فکری تحکمه مجموعة من قواعد خاصة مقطوع بصحتها, تتناسب والنموذج المعرفی المبحوث فیه.
وبما أن المصطلحات أخذت أولاً من اللغة ثم اختصت بأمور, فصارت أخص من المعنی اللغوی, فهی تحتفظ غالباً بمقدار یعتد به من الأصل اللغوی, فالمنهج ترتیب موضوعات علی وفق أفکار معینة علی طریقة واضحة للوصول إلی نتیجة متوخاة. فهو «خطوات منظمة یتخذها الباحث لمعالجة مسألة أو أکثر, ویتتبعها للوصول إلی نتیجة»((1)).
وبما أن المنهج هو الجانب التطبیقی لنظریة البحث عند الباحث والتی تختلف بحسب طبیعة النظریة نفسها والمجال الذی تتمثل فیه الغایة من تطبیقاتها, فهو - أی المنهج - الطریقة التی یتبعها المتصدی للوصول إلی غایته علی وفق نظریة معینة((2)).
وعلی ذلک فالمنهج أخص من المنهجیة.
إذ أن المنهجیة: هی العلم الذی یدرس کیفیة بناء المناهج واختبارها وتشغیلها وتعدیلها ونقضها وإعادة بنائها, ویبحث فی کلیاتها ومسلماتها وأطرها العامة, فهی أدوات للتفکیر ولجمع الحقائق((3)), وعلی هذا فهی غیر المناهج بل أنها أعم من المناهج.
لذا فإن فهم المنهجیة فی النسق المعرفی التفسیری لا یمکن أن یتحقق من دون تحدید المناهج المختلفة وتحلیلها التی انتهجها العاملون فی الحقل المعرفی التفسیری, فقد تکون هناک مناهج أُخَر مهمة تسهم فی تطویر المنهجیة الحدیثة((4)).
ص: 23
لذا تتطلب المنهجیة: «أن یکون المرء عارفاً بأصول المنهج العلمی العام((1))، وقواعد المنهج العلمی الخاص((2))، اللذین یناسبان موضوع بحثه. مع وجود القدرة لدیه علی هندسة بحثه وفق قوانین المنهجین لیصل إلی نتائج سلیمة فی بحثه»((3)). لذا یکون المنهج غالباً حکماً أو وصفاً لاحقاً لخطوات عمل معین, أما المنهجیة فهی معاییر فکریة وقوالب موضوعیة توضع لتحدید آلیات العمل المعرفی قبل الشروع به, کما یمکن أن تحاکم المناهج وتقایسها بنظرة شمولیة.
فالمنهجیة والمنهج حقیقتان متغایرتان, فالمنهج قد یلحظ سلوک مجتمع أو طائفة أو مفکر خاص, بلحاظ الخطوات المتبعة للوصول إلی نتیجة, فقد استعمل المنهج فی دلالات من هذا النوع, فمنها:
1 - استعماله بالنظر للأنموذج المعرفی والرؤی الکلیة للإنسان, فیقال مثلاً: المنهج الإسلامی.
2 - استعماله بلحاظ موضوعٍ علمیٍ معین, کما یقال المنهج الاقتصادی فی الإسلام.
3 - استعماله بالنظر إلی مذهب معین, کما یقال منهج المتکلمین.
ص: 24
4 - استعماله بالنظر إلی أسلوب بحث یتخذه مفکر معین, کما یقال منهج أرسطو, أو منهج الشیخ الطوسی.
وهذه استعمالات ناتجة من قابلیة اصطباغ المنهج بخصوصیات ما یضاف إلیه من علم أو مجتمع أو فرد.
أما المنهجیة فلا تتلبس بالخصوصیات, لأن وظیفتها البحث فی الوسائل, والوسائلُ عامةٌ, تقل فیها عناصر الخصوصیة, حیث أن المنهجیة إذا تمازجت مع أنموذج معرفی معین خرجت عن کونها منهجیة عامة وإنما صارت منهجاً خاصاً بما امتزجت فیه واصطبغت به, فالمنهجیة تُلحظ مجردةً عن الأنموذج المعرفی إذ أنها تعم کل العملیات المعرفیة التی تؤدی للوصول إلی اطمئنان النفس بحقیقة أو أمرٍ ما, بخلاف المنهج الذی یلحظ متلبساً بأنموذج معرفی معین یُنسج علی منواله((1)).
وعلی هذا فلابد من بیان:
وعلی ما تقدم من أن المنهجیة قضیة رئیسة فی بناء أی نسق معرفی, ومقدمة ضروریة للتأسیس لأی علم, لأجل ضبط مسار الحرکة الفکریة لإصابة الهدف الداعی للوصول إلی الاطمئنان العلمی, فمنشأ تلک الضرورة یتلخص بأمور أهمها:
1 - الحاجة إلی اکتشاف الحقائق.
2 - الحاجة إلی التجرد عن أی أنموذج معرفی خاص قد یؤثر علی صحة النتیجة.
ص: 25
3 - عدم حیادیة المنهج - عاماً کان أو خاصاً - فی التعامل مع غیر موضوعه الأصلی, لعدم صلاحیة منهج أنموذج معرفی ما, لنماذج أُخَر من دون تعدیل.
4 - الحاجة لاستعمال المنهجیة بوصفها وسیلة حاکمة لصیاغة أی منهج جدید مع ملاحظة مناهج معرفیة شتی, وتهذیب ما یحیط بها من مؤثرات لتتسق وظروف الأنموذج المعرفی الجدید المراد إعداد منهج له.
فکما یقوم «علم المنطق بوضع المناهج العامة للاستدلال، کالقیاس والاستقراء التی تطبق فی مختلف هذه الحقول من المعرفة، فهو إذن علم لعملیة التفکیر إطلاقا إذ یضع المناهج والعناصر العامة فیها»((1))، إلا أنه یسلک مسلک العقل لا غیر.
وکذا علم الأصول یضع المنهج لعملیة التفکیر الفقهی فی استنباط الأحکام، ویدرس العناصر المشترکة العامة التی یجب أن تستوعبها عملیة الاستنباط((2))، إلا أنه ینأی عن التجریبیة - مثلا - إذ لا یمکن اعتمادها فی استنباط الأحکام إذ أن التجریبیة تفضی إلی اختلال النظام الفقهی, وهی عمل بلا دلیل شرعی.
لذا لابد من وسیلة حاکمة لصیاغة أی منهج جدید مع ملاحظة مناهج معرفیة شتی, وتهذیب ما یحیط بها من مؤثرات, لتتسق وظروف الأنموذج المعرفی الجدید المراد إعداد منهج له, وما هذه الوسیلة إلا المنهجیة.
«فالمنهجیة فلسفة وإجراءات: الفلسفة تکمن فی النموذج المعرفی, والإجراءات هی المناهج والأدوات...فالمنهجیة واسطة ما بین النموذج المعرفی والمناهج»((3)).
فترکّب من عنوان البحث مفردتان, هما:
ص: 26
الأسس المنهجیة: وهی البنی التحتیة التی تبتنی علیها القواعد الکلیة الحاکمة لصیاغة أی منهج جدید علی, وفق منظومة تشتمل علی فلسفة وإجراءات تهدف للوصول إلی نتیجة متوخاة.
أو هی خطوات البناء الفکری الأولی التی تقوم علیها وسائل معیاریة لاستعمال أدوات متمثلة بالمناهج علی وفق إجراءات نظریة متمثلة بالأنموذج المعرفی.
فبقیت من عنوان البحث مفردة واحدة, ألا وهی التفسیر, وهذا یستدعی:
قبل الکلام فی تعریف التفسیر وبیان التمییز بینه وبین التأویل, لابد من الوقوف علی الداعی لبیان التمایز بینهما, بعد أن کاد هذا التمایز عند المتأخرین أن یصل إلی حد الوضوح مما لا داعی للخوض فیه.
ویتلخص ذلک بأن هاتین المفردتین استعملتا عند أکثر قدماء المفسرین علی نحو الترادف, إذ أن «التأویل کثیراً ما کان یستعمل فی صدر الإسلام مرادفاً للتفسیر»((1)), وذلک لقربهم للمعنی اللغوی الواسع, قبل أن تنصرف الکثیر من الألفاظ إلی الاستعمالات الخاصة لتشکل المصطلحات, «فإن کثیراً من الألفاظ کانت تستعمل فی زمن التنزیل لمعانٍ ثم غلبت علی غیرها بعد ذلک بزمن قریب أو بعید, ومن ذلک لفظ التأویل, اشتهر بمعنی التفسیر مطلقا...»((2)), وشواهد ذلک:
1 - ما ورد عند أهل اللغة من أن التأویل بمعنی التفسیر, کقول ابن الأعرابیِّ (ت 231ه_): «التَّفسیرُ والتَّأویلُ والمعنی واحدٌ»((3)), وقول الجوهری (ت393ه_):
ص: 27
«التأویل: تفسیر ما یؤول إلیه الشیء» ((1)), وقولهم: «أوّل الکلام تأویلاً: دبّره وقدره وفسّره»((2)), ونقل أبو هلال العسکری (ت395ه_) عن أبی عبید (ت224 ه_), والمبرد (ت 286ه_): إن التفسیر والتأویل بمعنی((3)), وذکر ابن منظور (ت711ه_) عن بعض أساطین اللغة ما یدل علی الترادف بین اللفظین, فحکی عن المبرد قوله: «التأویل والمعنی والتفسیر واحد»((4)).
2 - ما ورد فی بعض الآیات القرآنیة الکریمة من لفظ "التأویل" والذی صرح بعض قدماء المفسرین أنه بمعنی التفسیر, قال الطبرسی (ت548ه_) فی ذکر الأقوال فی التأویل: «وقال ثعلب: إن التأویل والتفسیر واحد»((5)), وفسر بعضهم "التأویل" فی بعض الآیات بذلک, فمنها:
ما فی قوله تعالی:
<فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلا اللَّهُ...> (6)).
قال الثعالبی (ت875ه_): «بمعنی: التفسیر والتعیین»((7)).
وکذا فی تفسیر کلمة "تأویل" فی قوله جلّ وعلا:
ص: 28
<ذَلِکَ تَأْوِیلُ مَا لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْرًا>(1)).
وقوله عزّ من قائل:
<سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ مَا لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْرًا>(2)).
حیث قال بعض المفسرین بأنهما بمعنی التفسیر((3)).
وما حکاه القرآن الکریم من قول یوسف علیه السلام:
<یَا أَبَتِ هَذَا تَأْوِیلُ رُؤْیَایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهَا رَبِّی حَقًّا>(4)).
حیث صرح بعض المفسرین بأن معنی التأویل فی الآیة هو التفسیر((5)).
وما جاء فی حکایة صاحبی السجن, إذ قالا لیوسف علیه السلام:
<نَبِّئْنَا بِتَأْوِیلِهِ>(6)).
حیث قال جمع من المفسرین أنهما سألاه التفسیر((7)).
ص: 29
وفی قوله تعالی:
<وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلا اللَّهُ>(1)).
قال الطوسی(ت460ه_): «"وما یعلم تأویله" یعنی تفسیره»((2)), ومثله فی تفسیر الجلالین((3)).
3 - ما ورد فی الحدیث الشریف من کلمة "التأویل" وأخذها البعض علی أنه من المسلّم کونها بمعنی التفسیر, فمنه:
ما ورد عنه صلی الله علیه وآله وسلم: "اللهم فقهه فی الدین وعلمه التأویل"((4)), فقد استدل الزرکشی (ت794ه_) بهذا الحدیث علی تقدیم تفسیر ابن عباس (ت68ه_) عند تعارض تفاسیر الصحابة, بقوله: «إما أن یرد التفسیر عن النبی صلی الله علیه وسلم، أو عن الصحابة أو عن رؤوس التابعین، فالأول یبحث فیه عن صحة السند، والثانی ینظر فی تفسیر الصحابی، فإن فسره من حیث اللغة فهم أهل اللسان, فلا شک فی اعتمادهم. وإن فسره بما شاهده من الأسباب والقرائن فلا شک فیه، وحینئذ إن تعارضت أقوال جماعة من الصحابة، فإن أمکن الجمع فذاک، وإن تعذر قدم ابن عباس، لأن النبی صلی الله علیه وسلم بشره بذلک حیث قال: "اللهم علمه التأویل"»((5)), مما یتضح بأنه جعل "التأویل" فی الحدیث الشریف بمعنی التفسیر أمراً مسلماً, وإلا لما استدل به, وقد درج أکثر المتقدمین علی التوسع والتسامح فی التسویة
ص: 30
بین التفسیر والتأویل, فجعلوا «معنی التأویل: التفسیر وفهم المعنی, کما قال النبی صلی الله علیه __ وآله __ وسلم: اللهم علمه التأویل أی: التفسیر»((1)), وذکر ابن کثیر (ت774ه_) بأن هذا الحدیث ورد دعاءً من النبی صلی الله علیه وآله وسلم لابن عباس, وقال بعده: «وقد استجاب الله لرسوله صلی الله علیه __ وآله __ وسلم هذه الدعوة... ولاسیما فی علم التأویل وهو التفسیر»((2)).
وهذه الشواهد وإن کان لها تأثیر فی طریقة بعض المتقدمین فی فهم معنی التأویل, إلا أنها لیست تامّة لدعوی التساوی أو الترادف, وذلک:
إن أهل اللغة وعلماء التفسیر وشراح الحدیث الشریف, ذکروا التأویل بمعنی التفسیر؛ وذلک منهم علی نحو ذکر المعنی العام للفظ, فالتأویل هو نوع تفسیر, وکثیراً ما یشیرون إلی معانی الألفاظ علی ذلک النحو, کما یظهر فی مثل الصارم والسیف((3)), وإنما الصارم هو کل قاطع, والسیف والصارم بینهما عموم وخصوص مطلق فی موارد, وعموم وخصوص من وجه فی موارد أُخَر, فالعموم والخصوص المطلق أخذ بلحاظ شأنیة السیف للقطع, فیکون بهذا اللحاظ کل سیف قاطع, وإن لوحظت الخصوصیة فیکون السیف الشدید القطع هو الصارم, والسیف غیر الشدید القطع لیس بصارم.
ویری البحث أنهما متباینان «فإن التباین هنا بین الألفاظ باعتبار تعدد معناها وإن کانت المعانی تلتقی فی بعض أفرادها أو جمیعها [فی الخارج]، فإن السیف یباین الصارم، لأن المراد من الصارم خصوص القاطع من السیوف، فهما متباینان معنی وإن کانا یلتقیان فی الأفراد، إذ أن کل صارم سیف»((4)), إلا أنه لا یعنی الترادف.
ص: 31
لکن «نصوص العلماء فی إطلاقِ التَّأویلِ مراداً به التَّفسیرُ کثیرةٌ جدًّا، لا تکادُ تنحصرُ» ((1)), ومن ذلک ما کان یصدر به ابن جریر الطبری (ت310ه_) کلامه فی تفسیره "القول فی تأویل قوله تعالی..." أو "أختلف أهل التأویل فی هذه الآیة" فی موارد تحتمل معان وموارد لا تحتمل إلا تفسیراً واحداً لظهور المعنی وتبادره((2)).
وکذا لا یتم الاستدلال بحدیث الرسول الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم: «اللهم علمه التأویل»((3)), إذ أنه إن کان ورد فی ابن عباس أو غیره من الصحابة, فلیس فیه دلالة علی خصوص التأویل, ولا خصوص التفسیر, فی حین أن ابن عباس أو غیره من الصحابة قد فسر وأوّل.
والذی أشار إلیه البحث من أنّ بین التفسیر والتأویل نحواً من التباین لا یمنع من أن تکون هناک نقاط التقاء وافتراق, فإن التأویل قد یکون بمعنی التفسیر کما لو کان صادراً عن المعصوم, فإنه حینئذ یکون «تفسیراً لأنه یکشف عن مراد الله تعالی, وتکون دلالته فی هذا الملحظ بالذات دلالة قطعیة»((4)), ومثل ذلک قد یعود التفسیر تأویلاً إذا صدر من غیر المعصوم؛ لتردده بین معانٍ غیر مذکورة, لاحتمال الخطأ فی تطبیق الشواهد اللغویة وغیرها, وانکشاف أوجه أُخَر.
إذ أن منشأ التفسیر الکشف والإبانة, ومنشأ التأویل الرجوع, فیلتقیان فی مورد بیان المعنی المراد بنحو عام, وقد یفترقان فی إرجاع اللفظ إلی معنی غیر بین فیختص بالتأویل, أو إلی معنی واضح فیختص بالتفسیر.
ص: 32
ولعل مناشئ المصطلحات تکون غالباً هکذا, أی أن اللفظ یستعمل أولاً فی معنی عام قد یشترک فی معناه مع لفظ آخر فی بعض الأفراد؛ ثم یغلب استعماله عند أهل عرف خاص أو فن خاص فی معنی واحد لا یتعداه, فیختص به بعد أن یلحظ فیه الاعتبار والجعل. فیبدأ البحث ببیان معنی:
التفسیر: تفعیل مأخوذ من الفسر, أو مشتق من السفر((1)), وکل ما یظهر من معانی اللفظین یدور حول البیان والإظهار, وهی معان متقاربة, والدلالة فیها واحدة فی اللغة, وتعنی کشف المغلق؛ وتیسیر البیان؛ والإظهار من الخفی إلی الجلی((2)).
فالأول, إما من:
1 - الفسر - مصدراً - بمعنی البیان أو التبیین, وکشف المغطی, و(فسر الشیء یفسره، بالکسر، وتفسره، بالضم، فسراً وفسره: أبانه)((3)).
2 - التفسرة, وهو المائع الذی ینظر فیه الطبیب لیشخص العلّة, فالتفسرة «اسم للبول الذی ینظر فیه الأطباء، یُستَدل به علی مرض البدن، وکل شیء یعرف به تفسیر الشیء فهو التفسرة»((4)), أو(نظر الطبیب إلی الماء، وکذلک التفسرة، وأظنه مولداً)((5)).
ص: 33
3 - الفسر: بمعنی الکشف الحسی, ثم استعمل فی المعنوی, کقول العرب فسرت الدابة إذا رکضتها لینطلق حصرها((1)), فهو کشف حسی, ومنه التعریة, إذ «یطلق التفسیر أیضاً علی التعریة للانطلاق، قال ثعلب (ت291ه_): "تقول: فسرت الفرس: عریته... وهو راجع لمعنی الکشف، فکأنه کشف ظهره لهذا الذی یریده منه من الجری»((2)), فأخذ من هذا الاستعمال فی الکشف الحسی, لینقل ویستعمل فی کل کشف معنوی والذی منه التفسیر.
وهذه المعانی تتفق فی کونها تدل علی الکشف والبیان والإیضاح, قال ابن فارس (ت395ه_): «الفاء والسین والراء کلمة واحدة تدل علی بیان شیء وإیضاحه, من ذلک الفسر, یقال فسرت الشیء وفسرته»((3)), فهذه المذاهب التی أخذت عن أهل اللغة((4)) لا تُخرج دلالة اللفظ عن کونه استعمل بمعنی الکشف والإبانة والإیضاح.
الثانی: وهو اشتقاقه من السفر, واستعملت مادة "سفر" فی:
1 - الإزالة, الحسیة, ومنه:
«الکنس: وهو سَفر التراب عن وجه أرضه»((5)), أی إزالة التراب((6)).
زوال الشعر وانحساره عن مقدم الرأس, «وأسفر مقدم رأسه من الشعر»((7)),
ص: 34
أی انحسر((1)), و«سفر شعره أی استأصله وکشفه عن رأسه»((2)), فإزالة الشعر کشفت عن الرأس.
والمعنویة, ومنها:
«السفارة: الرسالة, فالرسول والملائکة والکتب مشترکة فی کونها سافرة عن القوم ما استبهم علیهم» ((3)), أی مزیلة للإبهام, کاشفة للاشتباه.
2 - التفریق, ومنه:
تفریق الغیم وتبدیده عن وجه السماء, «وسفرت الریح الغیم عن وجه السماء سفرا فانسفر: فرقته فتفرق»((4)), «وسفر الغنم: باع خیارها»((5)), أی کشف عن الردیء بعد أن فرق بینه وبین الجید ببیعه.
3 - الإبداء والبروز, ومنه:
ما کان حسیاً, ومعنویاً, مثل إبداء وجوه المسافرین وأخلاقهم, قال ابن منظور (ت711ه_): «قال الأزهری: وسمی المسافر مسافراً لکشفه قناع الکِنَّ عن وجهه، ومنازل الحضر عن مکانه، ومنزل الخفض عن نفسه، وبروزه إلی الأرض الفضاء، وسمی السفر سفرا لأنه یسفر عن وجوه المسافرین وأخلاقهم فیظهر ما کان خافیاً منها»((6)), فکأن السفر یکشف عن المسافر بخروجه فی سفره, النازل إلی الأرض المکشوفة, وبالوقت ذاته یکشف عن أخلاقه وتصرفاته التی قد تخفی علی من لا یستبطنه, ومن هذا
ص: 35
ما ورد عن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام: أن «السفر میزان الأخلاق»((1)).
ومن الحسی خاصة: «سفرت المرأة نقابها إذا ألقته فانکشف وجهها»((2)), وهو کشف الوجه بإلقاء النقاب عنه, فیتجلی بذلک وجهها ویبدو((3)).
4 - حکایة المستور, ومنه:
یقال للقلیل اللحم من الخیل: «فرس سافر اللحم أی قلیله»((4)), أی أن جلده یحکی عظامه لقلة لحمه, ومنه قول ابن مقبل((5)):
لا سافِرُ اللحمِ مَدْخولٌ ولا هَبِجٌ... کاسی العِظامِ لطیفُ الکَشْحِ مَهْضومُ((6))
ویفاد منه أن السافر, هو الفرس الذی یکشف جلده ما ستر من العظام, ویحکیها من قلة اللحم((7)).
5 - البسط, ومنه:
السُفر التی یؤکل علیها, لأنها تبسط وتنکشف, قال ابن منظور(ت711ه_): «السفرة التی یؤکل علیها, سمیت سفرة لأنها تنبسط إذا أکل علیها»((8)), فالسفر هنا بسط
ص: 36
یکشف عن تمام ما یفرش للأکل علیه.
6 - الإضاءة والإشراق, ومنه:
ما فسر به قوله تعالی:
<وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ مُسْفِرَةٌ>(1)).
«أی مکشوفة مضیئة، فالأسفار الکشف عن ضیاء»((2)), فالوجه المسفر هو المشرق المضیء, فکأن وجه المؤمن مضیء, لانکشاف أعماله الحسنة التی جعلها الله تعالی ضیاءً نوّر به وجهه.
7 - الانقشاع والکشط, ومنه:
«سفرت الحرب: ولت»((3)), وهو بمعنی انکشاف غمتها وانقشاعها, ومنه أیضاً: «سفَرَت الرِّیحُ الغَیْمَ عن وجهِ السماء إذا کَشَطَتْه»((4)), فانکشط الغیم وارتفع عن وجه السماء, بعد أن کان قد غشیه((5)).
8 - البیاض والوضح, ومنه:
«قیل لِما سقَط من وَرَق العُشْب "سفِیر" لأنّ الریح تَسفِره وقال ذو الرّمّة((6)): وحائل من سَفِیر الحَوْل جائِلُهُ... حَوْلَ الجَراثِیم فی ألوانِهِ شَهَبٌ((7)). یعنی الورق تغیّر لونُه
ص: 37
فحالَ وابیَضّ بعد ما کانَ أخضَرَ»((1)), فکأن البیاض والوضح الذی أصاب الورق استدعی تسمیته سفیراً, لکشفه لونه.
9 - التوهج والاتقاد, ومنه:
(سفر النار تسفیراً: ألهبها وأوقدها)((2)), وهو داخل فی معنی الإظهار والکشف.
ویلحظ البحث فی ما تقدم من هذه النماذج التی نقلها أساطین اللغة وغیرهم, من استعمالات مادة فسر ومقلوبها, کدلالتها علی: البیان أو التبیین والمائع الذی ینظر فیه الطبیب, ورکض الدابة لینطلق حصرها, وتعریة الدابة, والإزالة المعنویة والحسیة والتفریق, والإبداء والبروز, وحکایة المستور, والبسط والإضاءة والإشراق, والانقشاع والکشط, والبیاض والوضح, والتوهج والاتقاد, أن هذه المعانی مستقاة من الکشف والظهور, وذلک لاتساع بحر هذه المادة والتی استعمل منها لفظ "التفسیر" فی بیان معانی القرآن الکریم بالمعنی الأعم إبان الصدر الأول للإسلام, فوسموا بها کل ما یتعلق ببیان أی مفردة من علوم القران وتاریخه ومعجزه وما إلی ذلک مما یمت إلی ألفاظ القران ومعانیها وما یدور حولها بصلة, ثم اختص بعد ذلک فی خصوص نوع معین من التفسیر فأصبح اسماً أو لقباً خاصاً به. فانثنی الکلام إلی بیان:
وقد عرف بتعریفات أکثرها غیر مانعة للأغیار, وذلک لارتکاز المعنی اللغوی الواسع, أی أنهم إنما عرّفوا التفسیر بالمعنی الأعم فذکروا اللوازم البعیدة والقریبة التی هی مسائل مشتتة جمعتها وحدة الغرض المتمثلة "بکشف المراد الظاهر الذی لا یحتمل معنی آخر لأول وهلة", قال الزرکشی (ت794ه_) إن التفسیر: «هو علم نزول الآیة
ص: 38
وسورتها وأقاصیصها، والإشارات النازلة فیها، ثم ترتیب مکیها ومدنیها، ومحکمها ومتشابهها، وناسخها ومنسوخها، وخاصها وعامها، ومطلقها ومقیدها، ومجملها ومفسرها»((1)), ثم قال: «وزاد فیها قوم فقالوا: علم حلالها وحرامها، ووعدها ووعیدها، وأمرها ونهیها، وعبرها»((2)), ونقل السیوطی(ت911ه_) جملة من هذه التعریفات التی أدخلوا فیها النحو والصرف والبدیع والفقه وأصول الفقه وأسباب النزول والقراءة والقراءات وعلوم القرآن وتاریخ القرآن, وغیر ذلک من جزئیات المسائل المتناثرة فی علوم شتی((3)), والحال أن أکثرها مما یلزم المفسر, مما لا یدخل فی حد التعریف, متخذین من اتساع المعنی اللغوی مرکباً یضم کل علم یتصور دخول مفردة منه فی التفسیر والمفسر, حیث یعزون دخالة ذلک فی الکشف والبیان.
أما المتأخرون فیظهر منهم الالتفات إلی تضییق الدائرة فی تحدیده, وإن کانت بعض تعریفاتهم لیست حدوداً تامة, کما أشار بعضهم إلی ذلک بقوله: «وما جعله رسماً له, یرجع إلی انحلال علم التفسیر إلی العلوم المختلفة، وعدم کونه علماً مستقلاً قبال سائر العلوم المدونة»((4)), فهو یعتذر عن کون تعریف التفسیر بالرسم((5)) لا بالحد التام((6)) کونه یشتمل علی علوم مختلفة تقع فی طریق الوصول إلی کشف المراد, وهذا العذر غیر کافٍ, إذ أن أکثر العلوم یدخل فیها مسائل مشتتة یجمعها
ص: 39
وحدة الغرض, فکون التفسیر علماً یشتمل علی جمیع البحوث المتعلقة بالقرآن بوصفه کلاما لله تعالی له معنی، إلا أنه لا یدخل فی نطاقه البحث فی طریقة کتابة حروفه أو طریقة نطقها أو جمعه... ((1)), لذا استقرب الدکتور محمد حسین علی الصغیر((2)) دقة تعریف الزرقانی (ت1367ه_) الذی قال: «التفسیر فی الاصطلاح علم یبحث فیه عن القرآن الکریم من حیث دلالته علی مراد الله بقدر الطاقة البشریة»((3)), وعرف محمد حسین الطباطبائی(ت1412ه_) التفسیر بأنه: «بیان معانی الآیات القرآنیة والکشف عن مقاصدها ومدالیلها»((4)), وهذا التعریف لا یطرد التأویل عن ساحة التفسیر, فالکشف عن المقاصد علی عمومه شامل للتأویل أیضاً, وإلی هذا الحد ضاقت دائرة التعریف بید أنها لم تخرج عن دائرة الکشف والبیان, وهو المعنی اللغوی, إذ أنه «لدی مقارنة تحدید القدامی وضبط المتأخرین, تبدو النتیجة الواحدة من التفسیر هی بیان مراد الله عزّ وجلّ من قوله فی کتابه الکریم, وهنا یلتقی المعنی الاصطلاحی للتفسیر بالمعنی اللغوی وهو إرادة الکشف والبیان, وهذا یعنی أن المفهوم الاصطلاحی للتفسیر منحدر عن الأصل اللغوی له»((5)), فالمعنی الاصطلاحی الذی تبلور لدی المتأخرین هو: الکشف عن وجه لمعنی قول الله تعالی فی القرآن الکریم, وإن عبّر عنه بتعبیرات غیر مانعة للأغیار مما حدد به غیره من العلوم, لکن استعمالهم لهذا المصطلح اختص بالکشف الجلی عن ظاهر قول الله تعالی فی القرآن الکریم.
ص: 40
ومن هذا یتضح أن التفسیر لدی المتأخرین یمتاز عن التأویل, إذ اختص التفسیر بالکشف الجلی الذی لا یظهر غیره لدی التأمل, وإن کان محتملاً فی علم الله والراسخین, بید أن التأویل یحتمل أکثر من وجه لدی أدنی تأمل.
وعلی ذلک فهناک نقاط عدیدة یمتاز بها التفسیر عن التأویل, منها أن:
1 - التفسیر إبانة معنی اللفظ غیر المحتمل لغیره ظاهراً, والتأویل إبانة معنی من بین معانٍ محتملة تساوقه فی الظهور والخفاء((1)).
2 - التفسیر یعنی غالباً معانی الألفاظ, والتأویل کثیراً ما یعنی معانی الجمل((2)).
3 - التفسیر قطع المفسِر بالمراد, والتأویل غیر مقطوع به, إلا إذا اقترن بشاهد شرعی((3)).
4 - التفسیر قصر اللفظ علی المعنی الوضعی اللغوی له, والتأویل نقل ظاهر اللفظ عن وضعه الأصلی إلی ما یحتاج إلی شاهد لولاه ما ترک ظاهر اللفظ((4)), «ومعنی هذا أن المراد بالتأویل حمل اللفظ علی معناه المجازی أو الاستعمال الکنائی»((5)).
5 - التفسیر إخبار عن دلیل المراد وهو ظاهر اللفظ, والتأویل إخبار عن المراد باستبطان معنی اللفظ((6)).
6 - التفسیر یتعلق بالروایة, والتأویل یتعلق بالدرایة((7)).
ص: 41
وقد ذکر علماء التفسیر واللغة والبیان((1)) فروقاً أخَر یدخل بعضها فی بعض, والحال أن بعضها مختلف فیه.
إلی هنا تبین تعریف مفردات عنوان البحث, المتمثلة ب_:
1 - الأسس:
هی: مجموع ما تتقوم به الأرضیة التی تبتنی علیها أی قاعدة, فی الأمور الحسیة والمعنویة.
2 - المنهجیة:
هی العلم الذی یدرس کیفیة بناء المناهج واختبارها وتشغیلها وتعدیلها ونقضها وإعادة بنائها, ویبحث فی کلیاتها ومسلماتها وأطرها العامة, فهی أدوات للتفکیر ولجمع الحقائق((2)).
وینتج من ترکیب هاتین المفردتین من التعریف "الأسس المنهجیة": البنی التحتیة التی تبتنی علیها القواعد الکلیة الحاکمة لصیاغة أی منهج جدید, علی وفق منظومة تشتمل علی فلسفة وإجراءات تهدف للوصول إلی نتیجة متوخاة, أو خطوات البناء الفکری الأولی التی تقوم علیها وسائل معیاریة لاستعمال أدوات متمثلة بالمناهج علی وفق إجراءات نظریة متمثلة بالأنموذج المعرفی.
ص: 42
3 - التفسیر:
التفسیر الکشف الجلی الذی لا یظهر غیره لدی التأمل, وإن کان محتملاً فی علم الله والراسخین.
وبعد ضم "الأسس المنهجیة" إلی "التفسیر" یکون التعریف:
البنی التحتیة التی تبتنی علیها القواعد الکلیة الحاکمة لصیاغة أی منهج تفسیری, وفق منظومة تشتمل علی إجراءات علمیة تهدف للوصول إلی معرفة مراد کلام الله تعالی فی القرآن الکریم.
ویکون ذلک علی وفق خطوات بناء فکری بوسائل معیاریة تستعمل أدوات نظریة متمثلة بأدوات التفکر وجمع الحقائق من طریق المنقول والمعقول, للوصول إلی الکشف الجلی الذی لا یظهر غیره لدی التأمل, وإن کان محتملاً فی علم الله والراسخین.
وبعد بیان ما ترکب منه عنوان البحث: (الأسس المنهجیة فی تفسیر النص القرآنی) ینعطف البحث إلی الترکیز علی:
إن أغلب العلوم تترکب من شق نظری وشق تطبیقی. ویتمثل ذلک فی العلوم الإسلامیة جلیاً فی الفقه الإسلامی الذی یمثل الجانب التطبیقی، حیث واکبه علم أصول الفقه الذی یمثل الجانب النظری. وکذا الأمر فی علم الحدیث، حیث یمثل علم الروایة الجانب التطبیقی الذی یهتم بالروایة وهو المتعلق بالنصوص الحدیثیة من حیث التحمل والأداء، ویتکفل علم الدرایة أو أصول الحدیث الجانب النظری, حتی قیل أن «کل المحاولات التی أرادت العبث بالسنة باءت بالفشل»((1)) لما أحاط بالسنة من علم
ص: 43
الدرایة لتشخیص المعتبر من غیره, «وکذلک الفقه له أصوله التی تضبط عملیة الاستنباط والتشریع، لکن التفسیر بقی بلا أصول ولا قواعد تضبط وتحکم العملیة التفسیریة، حتی إن البعض نزع عنه صفة العلمیة، وقال إنه لم یرتق بعد إلی مستوی العلم، بمعنی أنه یفتقر إلی الجانب التنظیری التأطیری»((1)), إلا أن علم التفسیر لم تتبلور له أسس نظریة تمثل الجانب النظری بالمعنی الذی یفهم من أصول الفقه فی علاقته بالفقه مثلاً, حتی قال الطوفی (ت716ه_): «لم یزل یتلجلج فی صدری إشکال علم التفسیر وما أطبق علیه أصحاب التفاسیر، ولم أجد أحداً منهم کشفه فی ما ألفه ولا نحاه فی ما نحاه، فتقاضتنی النفس الطالبة للتحقیق الناکبة عن جمر الطریق لوضع قانون یعول علیه ویصار فی هذا الفن إلیه»((2)), فعلی الرغم من کثافة الجهود التی بذلت فی دارسة کتاب الله تعالی بکل ما یشتمل من الجوانب العلمیة والتاریخیة واللغویة والبلاغیة والبیانیة والأدبیة والفلسفیة وغیرها, علی نطاق واسع جداً, «حتی لیمکن القول إنه لا یوجد کتاب علی وجه الأرض درس کما درس النص القرآنی، بل عدت دراسات کثیرة من أوجه الترف العلمی»((3)), فهناک الکثیر من العلوم التی نشأت علی أساس فهم کتاب الله تعالی وخدمته, فیجد المتتبع للعلوم الإسلامیة أن کل کاتب یجعل له صلة بالقرآن الکریم، وإسهاماً فی فهم النص القرآنی، أو الاستشهاد به, فللنص القرآنی فی تراث الأمة الفکری حضور واضح لا غبار علیه، إذ لا یکاد یخلو بحث إسلامی من النص القرآنی أو مضمونه، وذلک لتأصیل مفاهیم کل فرقة أو مذهب أو رأی, فی إقامة الحجة للتعذیر أو التنجیز, ولعل ذلک مما أسهم فی کثیر من الاختلاف فی الاتجاهات التفسیریة, وهذا من أهم مسوّغات الحاجة إلی البحث عن أسس
ص: 44
منهجیة للتفسیر، الهدف منه تحصین تفسیر القرآن الکریم عما یمکن تصوره من التأثیرات المذهبیة أو الجهویة أو الضعف الأدائی للمفسر, لتقویم المجال التطبیقی فی التفسیر. فإن المجال التطبیقی الذی هو التفسیر, إذا رافقته أسس نظریة تضبط التفسیر وتؤصل له, قلّ احتمال تأثیر المیول والآراء, وقطع الطریق أمام غیر أهل هذا العلم للوغول فیه.
ولدی البحث الببلغرافی للمصنفات التی تعنی بالقرآن یلحظ أن ما یؤسس للتفسیر أقل وروداً من غیره بکثیر, فبالعودة إلی المعاجم التی أحصت مجمل الدراسات القرآنیة المطبوعة منها والمخطوطة یظهر افتقار المکتبة الإسلامیة عموماً والتفسیریة علی وجه التحدید, إلی مصنفات تعنی بالنظریة التفسیریة التی تتولی تأسیس المنهجیة، فی حین ذکرت آلاف الکتب فی المجالات القرآنیة الأُخَر((1)), فقد ذکرت الدکتورة ابتسام مرهون الصفار((2)), فی کتابها "معجم الدراسات القرآنیة" نحو أربعة آلاف عنوان کتاب ورسالة ومقالة فی مجال الدراسات القرآنیة لمختلف العصور ابتداءً من صدر الإسلام وحتی القرن الخامس عشر الهجری.
وهذا یعنی الافتقار إلی مدونات ناضجة تعنی بعلم الأسس علی نحو علم أصول الفقه بالنسبة إلی علم الفقه, بالرغم من کثرة المباحث المتناثرة التی ألمعت إلی بعض تلک الأسس, فما زالت الحاجة قائمة إلی جهود کبیرة وکثیرة لبیان مباحث هذا العلم والتعریف به وبلورته، وهی التی دعت إلی البحث عن فرضیة مفادها أن أسس التفسیر علم مستقل لابد من وجوده إلی جانب علم التفسیر. وهذا ما یرجو البحث أن
ص: 45
یسهم فیه بجمع جملة من لبناته الأولی, حیث أن ما تناثر من مفردات للأسس أو ما کتب فیه بعنوان القواعد أو الأصول وإن کان لا یمکن تجاهله وإغفاله, إلا أنه لم یکن بذلک الوضوح والنضوج بحیث ینهض بتلک المفردات إلی تأسیس علم مستقل بذاته, فقد اشتملت المصنفات التفسیریة أو تلک التی تتعلق بالمباحث القرانیة ما یمکن اعتباره تمهیداً لهذا العلم بید أن بعض مصنفیها لم ینظروا إلی تلک المسائل علی أنها علم له حدوده وکیانه الخاص, کما یظهر من الزرکشی (ت794ه_) فی البرهان, والسیوطی (ت911ه_) فی الإتقان, وغیرهما, کما أن بعض العلماء والباحثین((1)) وإن استشعروا الحاجة إلی هذه الأسس لکن تأصیلاتهم لها لم تنضوِ تحت ضابطة کلیة یمکن أن تندرج تحتها مسائل هذا العلم.
فهناک مصنفات عدیدة مستقلة لکثیر من المؤلفین, جاءت علی ذکر القواعد أو الأصول مما یعنی الأسس التفسیریة, ذکر الکثیر منها وأغفل ذکر خریتها الذی یعدّ هو الأول فی التدوین فیها علی وفق المعاییر الموضوعیة, حیث لم یُشر إلیه من جاء بعده بالرغم مِن وضوح استقائهم منه, وکذا أعرض عن ذکره أو جِهلَه الباحثون الذین حاولوا الکتابة فی هذه الأسس. والذی یرمی إلیه البحث هو الراغب الأصفهانی" (ت 502ه_) فی کتابه "النکات القرآنیة" الذی حاز قصب السبق, إذ انتظم جملة وافرة من مبادئ هذه الأسس, وقد بنی علیها الکثیر من القواعد المعززة بالشواهد فی تفسیره, مطبقاً کلیاتها علی جزئیات عمله کمفسر((2)).
کما وإن هناک مصنفات غیر مستقلة انتظمت فیها جملة من تلک المسائل, وهذا ما یشیر إلیه البحث تحت عنوان: المسار التاریخی للتأسیس المنهجی لتفسیر النص القرآنی.
ص: 46
ص: 47
عوامل تأخر التأسیس المنهجی للتفسیر:
أ - مشکلات المنهج النقلی.
ب - مصادرة المنهج العقلی.
ج - اختلاف المنهج التأویلی.
مما کتب فی تأسیس قواعد التفسیر:
أولاً: المصنفات المستقلة الخاصة بالتأسیس.
ثانیاً: المصنفات التی اشتملت أسساً تفسیریة.
1 - مصنفات علوم القرآن.
2 - المصنفات التفسیریة.
ص: 48
ص: 49
إن العلوم الإسلامیة عموماً کانت فی أیام الرسول صلی الله علیه وآله وسلم فی دور التلقی, ولم تکن هناک حاجة إلی تقنین الکثیر من العلوم الإسلامیة القریبة من عهد النص, وبمرور الزمن وما حمله من تغیرات طرأت علی المجتمع الإسلامی بواسطة الفتوحات, وإفرازات الحاجة الإنسانیة عموماً, وما إلی ذلک من العوامل التی لها الدخل فی ضرورة التقنین والتأسیس, برزت تقنینات لعلوم إسلامیة شتی, تتفاوت من حیث التقدم والتأخر تبعاً للحاجة الماسة إلیها, وتبعاً لظروف تتعلق أما بحیثیات ذلک العلم من العوامل الداخلیة, أو ما یدور حول کل علم من مؤثرات خارجیة, أو من التکوینات والتجلیات الحاصلة للفرد والمجتمع.
فأول ما یمکن تأشیره فی ذلک ما شاب اللغة من أمور تتعلق بدلالاتها, وذلک یتضح فی کونه بدایة لتأسیس علم النحو, لما سببّه دخول أقوام من غیر العرب فی الإسلام, وغیره من العوامل, ثم یؤشر التأسیس لقواعد الحدیث, لما أنتجه البعد الزمنی وتعدد طبقات رواة الحدیث, ودخول الإسرائیلیات, والموضوعات لأغراض عدیدة, ثم یلاحظ بوضوح التأسیس لعلم الکلام إثر ما حدث من تلاقح فکری مع أمم أُخَر لها ثقافاتها المختلفة, والخلافات الداخلیة, والتحدیات العقائدیة الخارجیة التی کانت مدعاة إلی الدفاع عن العقیدة بأسلوب یتناسب والمرحلة وظروفها, ثم یشار إلی بروز الحاجة إلی تأسیس أصول الفقه لما برز من خلافات فقهیة ناتجة عن أسباب عدیدة.
ص: 50
وبین کل تلک الأمور مرّ تفسیر القرآن الکریم خلال هذه الظروف باتجاهات مختلفة بعد أن کان فی الصدر الأول وما بعده لمدّة من الزمن مقتصراً علی المنقول منه بوساطة الصحابة, إلا أن المنقول حاله حال الحدیث من حیث تعدد الطبقات سواء أکان ذلک التفسیر مرفوعاً إلی النبی صلی الله علیه وآله وسلم أم موقوفاً علی أحد الصحابة, وهنا یمکن الإفادة مما أسس للحدیث من ضوابط, ومن ناحیة أخری قد یتطرق التفسیر إلی أمور عقائدیة فیلتجأ فی ذلک إلی ما تبناه علم الکلام, وقد یتعارض تفسیران أو أکثر من حیث دلالة الخطاب الإلهی, فیلتجأ علی ما ضمته اللغة من مفردات علومها, إما فی ما یتعلق بالأحکام أو القصص والأخبار, فیمکن معالجته بما یفاد من علم أصول الفقه.
فبقی المفسرون یتکئون فی ما یحتاجونه لبیاناتهم التفسیریة علی ما انتجته هذه العلوم من أسس وضوابط کلیة قابلة للتطبیق لدی القیام بالعملیة التفسیریة, ولذلک یلاحظ المتتبع لطریقة التفسیر عند القدماء أنهم یتطرقون للقاعدة استطراداً, وقد یحیلون علی العلم الذی یؤسس لهذه القاعدة أو تلک.
وهذه العملیة لیست غریبة فی تکون أی علم, فتأسیس العلوم المذکورة آنفاً مرّ بهذه المراحل من الأخذ من غیرها, لکن دواعی الحاجة إلی الاستقلال کانت أظهر فیها, إذ أن تاریخ البشریة عموماً یشیر إلی أن العلوم تمرّ بمراحل عدیدة حتی تنضج وما تزال تتکامل ما دامت الحیاة, بید أنها تبدأ بمرحلة النقل والتلقی, ثم یلتئم شتاتها وتبدأ بمشروع البناء, ثم توضع لبنات التأسیس الأولی بعد تحدید الإطار العام الذی یمکن أن تبنی علیه أسسها, لترفع علیه قواعد واسطوانات تکون دعامة للبناء باتجاه الارتقاء.
فالملاحظ أن هذه العلوم الإسلامیة - ککثیر من العلوم - تأتلف من شقین, شق نظری وشق تطبیقی, وذلک ظاهر فی الفقه الإسلامی الذی یمثل الجانب التطبیقی، إذ اکتنفه علم أصول الفقه الذی یمثل الجانب النظری, وکذا الأمر فی علم الحدیث،
ص: 51
فعلم الدرایة الذی یهتم بالروایة تحملاً وأداءً نشأ لمواکبة الجانب التطبیقی وهو المتعلق بالمتون الحدیثیة ذاتها, ولا یختلف الحال بالنسبة إلی النحو وغیره من علوم اللغة, وکما للفقه والحدیث واللغة أسس وقواعد نظریة حاکمة علی التطبیقات, فلابد لعلم التفسیر ما یحتضنه من الأسس المنهجیة، التی تحکم تطبیقاته التفسیریة, إلا أنها بقیت مبثوثة فی ثنایا العلوم الأُخَر, من دون تأسیس مستقل لعلم التفسیر.
و قد ترک هذا التأخر فی التأسیس ثغرة تلج من خلالها الکثیر من التعسفات والتمحلات التی أقحمت فی کتب التفسیر عن قصد أو غیر قصد, تبعاً لاختلاف المناهج والغایات, أو عدم التحصن بالمنهجیة الضابطة للعملیة التفسیریة بالنسبة لبعض المفسرین((1)).
فقد مرّت عملیة التفسیر بمراحل:
أولاً - مرحلة التلقی: وکانت فی عصر الرسول إذ کان صلی الله علیه وآله وسلم هو المفسر الأول، فقد کانت الظاهرة العامة لعلاقة المسلمین فی هذه المرحلة بالحضارة الإسلامیة وتفاعلهم معها صلةَ تلقٍ وحفظٍ وتطبیق. ومن طبیعة التلقی الذی یستلزم التطبیق أن لا یکون فیه التقنین العلمی فی تأصیله وتفریعه وتحلیلاته وتأویلاته((2)).
ثانیاً - مرحلة التأسیس((3)): بدأت فی عهد حکم الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام , حیث دعت الحاجة جراء الظروف التی اکتنفت ذلک العصر, بما تحمل من دواعی التلاعب بالحدیث, وتوجیه النصوص القرآنیة تبعاً لأغراض شتی, وبما أن أمیر المؤمنین علیه السلام, له مقام حفظ الشریعة المقدسة, وقد أتیح له المجال لرسم الخطوط
ص: 52
العریضة التی تمثل الأطر الأولیة التی یمکن أن تکون منطلقاً لتشیید دعائم یتماسک بها البناء المعرفی المحصن للعملیة الفکریة التی علی رأسها ما یتعلق بکتاب الله تعالی وتفسیره, ابتداء بالمفتاح الأول لفهمه وهو دلالات اللغة, وتفسیر القرآن بالقرآن, وبما یفسره من حدیث الرسول الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم, فقضیة توجیهه لأبی الأسود الدؤلی (ت69ه_) فی وضع الکلیات التی تضبط دلالات اللغة مشهورة غیر خفیة((1)), وکذا فی تأسیس قواعد درایة الحدیث وأسس التفسیر((2)), فقد أنهجَ أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام الملامح الأولی للأسس التفسیریة والحدیثیة, التی تظهر معالمها فی جوابه لسلیم بن قیس (ت - نحو85ه_), إذ سأله قائلاً: «إنی سمعت سلمان وأبا ذر والمقداد یتحدثون بأشیاء من تفسیر القرآن والأحادیث والروایات عن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، ثم سمعت منک تصدیق ذلک, ورأیت فی أیدی الناس أشیاء کثیرة من تفسیر القرآن والأحادیث والروایات عن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، یخالفونها. فیکذب الناس متعمدین، ویفسرون القرآن بآرائهم!؟
فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: قد سألت فافهم الجواب:
إن فی أیدی الناس حقاً وباطلاً, وصدقاً وکذباً, وناسخاً ومنسوخاً, وعاماً وخاصاً, ومحکماً ومتشابهاً, وحفظاً ووهماً، وقد کُذب علی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، فی حیاته کذباً کثیراً, حتی قام خطیباً فقال:
أیها الناس قد کثر علی الکذابة، فمن کذب علی متعمدا فلیتبوأ مقعده من النار»((3)).
ص: 53
وکذلک کُذب علیه بعده.
إنما أتاک بالحدیث أربعة لیس لهم خامس:
الأول: رجل منافق یظهر الإیمان متصنع بالإسلام لا یتأثم ولا یتحرج أن یکذب علی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، متعمداً. ولو علم الناس أنه منافق کذاب لم یقبلوا منه ولم یصدقوه، ولکنهم قالوا: قد صحب رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، ورآه وسمع منه، فأخذوا منه وهم لا یعرفون حاله.
وقد أخبر الله جل وعز عن المنافقین بما أخبر ووصفهم بأحسن الهیئة فقال:
<وَإِذَا رَأَیْتَهُمْ تُعْجِبُکَ أَجْسَامُهُمْ وَإِنْ یَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ>(1)).
ثم تفرقوا من بعده وبقوا واختلفوا وتقربوا إلی أئمة الضلالة والدعاة إلی النار بالزور والکذب فولوهم الأعمال والأحکام والقضاء، وحملوهم علی رقاب الناس، وأکلوا بهم الدنیا. وقد علمت أن الناس مع الملوک أتباع الدنیا، وهی غایتهم التی یطلبون إلا من عصم الله. فهذا أحد الأربعة.
والثانی: رجل سمع من رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، شیئاً ووهم فیه ولم یحفظه علی وجهه ولم یتعمد کذبا، فهو فی یده یعمل به ویقول: أنا سمعته من رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، ولو علم الناس أنه وهم لم یقبلوه, ولو علم هو انه وهم لرفضه ولم یعمل به, فهذا الثانی.
والثالث: رجل سمع من رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، أشیاء أمر بها ثم نهی عنها وهو لم یعلم النهی، أو نهی عن شیء ثم أمر به ولم یعلم الأمر، حفظ المنسوخ ولم یحفظ الناسخ, فلو علم الناس أنه منسوخ لرفضه الناس ورفضه هو, فهذا الرجل الثالث.
ص: 54
والرابع: رجل لم یکذب علی الله وعلی رسوله، یبغض الکذب خوفا من الله وتعظیماً لرسوله صلی الله علیه وآله وسلم، ولم یتوهم، ولم ینس، بل حفظ ما سمع فجاء به علی وجهه لم یزد فیه ولم ینقص، حفظ الناسخ وعمل به والمنسوخ ورفضه. فان أمر الرسول صلی الله علیه وآله وسلم، مثل القرآن ناسخ ومنسوخ ومحکم ومتشابه، یکون من رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، الأمر له وجهان، عام وکلام خاص مثل القرآن، وقد قال الله جلّ وعزّ:
<وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا> (1)).
فکان یسمع قوله من لم یعرفه ومن لم یعلم ما عنی الله به ورسوله صلی الله علیه وآله وسلم، ویحفظ ولم یفهم, ولیس کل أصحاب رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، کان یسأله عن الشیء ویستفهمه، کان منهم من یسأل ولا یستفهم حتی لقد کانوا یحبون أن یجئ الأعرابی أو الطاری أو الذمی فیسأل حتی یسمعوا ویفهموا((2)).
وإنما آثر البحث إیراد هذه الحواریة بتمامها لأهمیتها الکبری المتمثلة برسمه علیه السلام الخطوط العریضة التی ینبغی أن تبنی علیها جملة من الأسس فی الإفادات الحدیثیة والتفسیریة, وما یمکن أن یعتریها من حیث النقل ومعالجة النص, لیکون ذلک نواة للصناعة العلمیة, التی أخذها المسلمون بعنایتهم الکاملة, واستخلصوا منها ما کان من الأسس والقواعد, إذ أن المرجع الثانی بعد رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم , عند عموم المسلمین فی تأسیس الأصول وترسیخ القواعد لشتی العلوم الإسلامیة سیما ما یتعلق منها بالقرآن الکریم منها, هو أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام((3)), فکانت هذه المرحلة هی الوسیطة بین التلقی والبناء.
ص: 55
ثالثاً - مرحلة البناء((1)): بعد إن یتجلی للمتبع التحولات الکبیرة والخطیرة فی المجتمع الإسلامی والتی استتبعت تشعبات واختلافات فی الاتجاهات, حرص کل عالم، وکل فرقة أو مذهب علی التأصیل لمفاهیمه من القرآن الکریم، والعمل علی إقامة الحجة منه علی اختیاراته العلمیة مما أدی وکما هو معلوم إلی کثیر من الانحراف فی التفسیر فضلاً عن الکثرة والاتساع فی الإنتاج.
فکان لابد من استقصاء وتجمیع شتات جزئیات الأسس لعلم التفسیر لیقوم بمهمته الجلیلة فی صیانة کتاب الله تعالی عما یمکن أن ینوش بیاناته من العبث, جراء الفهم الخاطئ, أو تغییر اتجاه الدلالة بالمغالطة والأسالیب الأُخَر التی ترمی إلی تعضید ما یذهب إلیه کل مفسر من مذهب.
فظهور الخلافات الفکریة والفقهیة, نتج عنه کثافة علی المستوی التطبیقی فی التفسیر، إلا انه فی بدایة الأمر لم تکن هناک نتاجات نظریة حاکمة للمفسر, کما فی سائر العلوم لضبط العملیة التفسیریة علی مستوی التأصیل اللائق, حیث کان الاتکاء علی ما أصل من الموازین للعلوم الأُخَر بوصفها من الخوادم للعملیة التفسیریة, أی أن الشعور بالحاجة إلی تلک الأسس موجود, والعمل علیها موجود إلی حد ما لدی الکثیر من المفسرین, ولکن دون تأسیس مستقل, فبرزت الحاجة الماسة لأسس منهجیة لفهم النص الإلهی فی القرآن الکریم، للشعور بأن «التفسیر بصفته شرحاً لکتاب الله بقی عریاً من أی سیاج نظری نقدی له نسقه الذی یحکمه ومنطقه الذی یقننه ویقعده»((2)).
بید أن العلوم الإسلامیة الأُخَر حظیت بمثل ذلک الحائط والسور الذی یحمی نظامها, فی حین بقی التفسیر مفتقراً إلی مثل هذا النظام إلا ما تبلور فی بادئ الأمر فی مقدمات التفاسیر وکتب علوم القرآن, إضافة إلی ما تناثر منه فی ثنایا الکتب التفسیریة.
ص: 56
فظهر أنّ تأخُر التدوین المستقل لکلیات حاکمة علی العملیة التفسیریة هو بسبب الاتکاء علی النقل وتحکیم قواعد اللغة وضوابط الحدیث علیه، منضمّاً إلی ما کان علیه المفسرون من صفاء فی اللسان وتجلّی الملکة اللغویة، أو الإفادة مما دوِّن فی کتب علم الکلام بالنسبة إلی العقائد, أو ما دوّن فی علم الأصول بالنسبة إلی استنباط الأحکام الشرعیة من الآیات القرآنیة, فلم تظهر المدونات المستقلة فی هذا المجال بحسب التقصی إلا فی القرن السادس الهجری وما یلیه((1))، مع أنها محاولات لم ترتق بعدُ إلی المستوی المطلوب، وما زالت المحاولات فی بدایتها، فالکثیر منها مجرد حشد لمباحث أصولیة ولغویة... فهی لم تبلغ مرحلة البناء المحکم والمترابط بین مکوناته.
ولابد من الإشارة إلی جملة من الدواعی الأخری التی أفرزتها التمحلات والتعسفات من بعض من فسر النص القرآنی جراء تعصبهم لمنهج دون منهج, مع رفض العمل بالمناهج الأُخَر, فکان لتأخر التأسیس المنهجی للتفسیر عوامل عدة, سیعرض البحث لأهمها, فیما یأتی.
هناک عوامل ودواعی عدیدة لتأخر التأسیس المنهجی للتفسیر, فمنها التجاذبات الحاصلة بسبب الانحیاز أو الالتزام بمنهج دون غیره لکل اتجاه من المفسرین علی وفق مسوّغات یدعیها کل منتمٍ إلی منهج معین, وعدم تصدی طرف محاید یأخذ هذه المناهج بنظرة شمولیة تنطوی علی الموضوعیة الهادفة إلی سور یعصم العملیة
ص: 57
التفسیریة من الانحراف مع الإفادة من کل منهج من هذه المناهج بما یخدم هذه العملیة, من دون الاعتماد علی رأی معین أو مصادرة رأی بداعی التعصب.
وللوقوف علی مشکلات بعض المناهج, وما وقع من مصادرة بعضها, والاختلاف فی البعض الآخر, ینعطف البحث للإشارة إلی:
إن الدین فی جانب کبیر من أموره یعتمد المنهج النقلی, إذ أن أول ما وجد من المناهج قریناً للتفکیر الدینی للإنسانیة هو المنهج النقلی, فهو أقدم المناهج وأسبقها من الناحیة التاریخیة, فکانت المحاولات الأُوَل للتفسیر تعتمد علی بیان الخطاب القرآنی بما جاء فی القرآن نفسه من تبیان لبعض آیاته، وبما أثر عن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم والصحابة, أما ما ینقل عن التابعین ففیه خلاف بین العلماء, فمنهم من عدّه من المأثور لأنهم تلقوه من الصحابة غالباً, ومنهم من قال إنه من التفسیر بالرأی((1)).
ومن أمثلة تفسیر القرآن بالقرآن, تفسیر قوله تعالی:
<صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ>(2)).
فقد فُسِّر المُنْعَمُ علیهم بقوله تعالی:
<وَمَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولَئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِینَ>(3)).
فإنه تعالی عرف هؤلاء المنعم علیهم الذین نسب الصراط المستقیم إلیهم فی
ص: 58
سورة الفاتحة بما جاء فی سورة النساء((1)), وهذا من باب تفسیر القرآن بالقرآن.
ومن أمثلته التفسیر بما ورد عن النبی الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم، فی تفسیر قوله تعالی:
<وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ>(2)).
إذ فسروا «القوة» فی الآیة «بالرمی»((3)), وذلک لما روی عن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم حیث قال: «ألا إن القوة الرمی»((4))، وواضح أن الرمی والتمرن علیه من مصادیق إعداد القوة, وهذا من باب تفسیر القرآن بما أثر عن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم.
ومن أمثلة تفسیر الصحابة، تفسیر ابن عباس لقوله تعالی:
<إِذَا جَاء نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ>(5)).
حیث فسّر هذه الآیة باقتراب أجل النبی المصطفی صلی الله علیه وآله وسلم, وأنه نعیت إلیه نفسه((6)).
ص: 59
فکانت الطریقة المتبعة فی التفسیر إبّان عصر التابعین وما قاربه هی إیراد الأحادیث المفسِّرة مسندة إلی رواتها، أو مرفوعة إلی النبی الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم،((1)) أو بذکر الأقوال التفسیریة للصحابة أو تابعیهم, بالنسبة لمن تلاهم. واقتصر المفسرون فیها علی شرح المعانی، مع الإشارة إلی الناسخ والمنسوخ، بمعناه الأعم الشامل للخاص والعام والمطلق والمقید, وأسباب النزول، وما أشبه ذلک، مما کان متداولاً فی عصر الصحابة، ولم یعنوا بشرح دقیق للغة، ودقائق الإعراب، أو نکات البیان، فجمدوا علی الدلالة الأولیة للنص.
ولعل مرجع ذلک لقربهم لعصر النص, ولما لهم من ملکة اللغة التی کانت فی زمنهم قائمة لم تنحط إلی درجتها التی وصلت إلیها بعدهم، بل کانت علوم اللسان یومئذ غیر مدونة وإن کانت متداولة، إذ کانت معرفتها بالسلیقة والفطرة أقرب منها إلی التعلم. ولم تکن هذه المباحث الدقیقة وقتئذ معدودة فی التفسیر، ثم تدرجت تبعاً للبعد الزمنی عن عصر الفصحی السلیقیة, وعصر النص النبوی، لتدخل فیه مباحث استدعتها الحاجة, مواکبة لما ظهر من التألیف الموسوعی فی التفسیر الذی جمع أصحابه فیه کل ما روی من التفسیر بالمأثور کتفسیر ابن جریر الطبری(ت310ه_)، وتوسع أصحابها فی النقل, ثم أخذ التفسیر بالمأثور بالاتساع حتی أکثر المفسرون من نقل الأقوال غثها وسمینها. وهذا یدل علی مبلغ ما دخل فی التفسیر بالمأثور من الروایات الموضوعة من الإسرائیلیات وغیرها، فضمت الکتب التفسیریة الجم من هذه الروایات من دون تحر لصحة الأسانید، إذ کان المنهج النقلی المتبع فی التألیف ینتظم إیراد کل ما أثر من الروایات فی الآیة الواحدة بغض النظر عن الضوابط التی التزم بها فی معالجة الحدیث, وأبان ذلک فسح المجال أمام أصحاب الأغراض المنحرفة والأهواء الزائغة لوضع
ص: 60
روایات تفسیریة تخدم تلک الأغراض والأهواء، کما وتسنّت الفرصة لدخول الإسرائیلیات((1)).
وهذه الأمور مما یُفقد الثقة بهذا النوع من التفسیر لعدم توخی الضوابط التی تحصّن العملیة التفسیریة فیه, بید أن النقول الموثوقة تحتاج إلی دراسة وتمحیص للکشف عن دلالاتها التفسیریة, ولا شک أن الجمع الدلالی یعوزه الأدوات واللوازم التی تعصم الحرکة المعرفیة وتتبع دقائقها لاستخلاص المراد من النص القرآنی, إلا أن البعض من المفسرین لم یشأ الأخذ بهذه اللوازم مفضلاً الجمود علی المنقول بدعوی التوقیف فی العملیة التفسیریة, محتجین بأن القرآن الکریم والسنة الشریفة هما الکفیلان بتفسیر النص القرآنی, وأن التفسیر العقلی إنما هو محض رأی وتحکّم لا یسوّغه الشرع, متغاضین عما لابد منه من محاکمة النصوص من ناحیة الصدور, وعما لابد منه من آلیة الفکر لفهم الخطاب, وبذلک یصادر المنهج العقلی بتمامه, فاستدعی ذلک التزمت:
والمقصود بالمنهج العقلی التفسیر بمعونة المقدمات العلمیة وغیر العلمیة التی یدرکها العقل, أو یحکم بها العقلاء((2)).
ویؤکد هذا المنهج علی أهمیة دور العقل فی فهم النصّ القرآنی، والاکتشاف منه ضمن ضوابط فهم علمی یعتمد حقائق علمیة ثابتة, لاستجلاء دلالات القرآن، ویمکن الاحتجاج له بآیات عدیدة من القرآن الکریم، کقوله تعالی:
<أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ القُرْآنَ أَمْ عَلَی قُلُوب أَقْفَالُها>(3)).
ص: 61
أو قوله عزّ من قائل:
<لَعَلِمَهُ الَّذینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُم>(1)).
وینتظم هذا الاتجاه التفسیری بطریقة دراسة الأفکار والمبادئ العقلیة. ویقوم بعضه علی القواعد الفلسفیة, أو جزئیات علم المنطق، فیلتزم فیها بالحدود والرسوم فی التعرف علی المراد، والقیاس والاستقراء فی الاستدلال, وینتظم أیضاً طریقة فهم مدلول النص بالرجوع إلی الوسائل والأدوات العلمیة التی تقوم علی المبادئ العقلیة، کاستعمال قواعد اللغة ومذاهب الفکر لفهم مدالیل النصوص القرآنیة((2)), وکذا من إعمال القرائن العقلیة التی تؤدی إلی الاستحسان العقلی, لذا یدخل تحت التفسیر العقلی - محط نظر البحث - التفسیر بالرأی((3)). إذ أنه یرصد أی دلالة قرآنیة من أجل أن یحاکمها بالمقارنة بینها وبین فکرة أو دلالة ناتجة عن حقیقة علمیة یقرها العقل, أو دلالة هی أجلی فی آیة أخری, لیستنتج من ذلک دلالة أخری.
ولا شک أن القرآن أعطی للعقل دوراً فی عملیة المعرفة، کما للحس والفطرة دوراً فی عملیة العلم والمعرفة, فالعقل والحس أدوات لابد منها فی العملیة التفسیریة منظمة إلی النقل الصحیح, قال تعالی:
<أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آَذَانٌ یَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لا تَعْمَی الأَبْصَارُ وَلَکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ>(4)).
ص: 62
فمجال العقل الذی صودر بتمامه مع أنه یشتمل علی بعض المبادئ التی لو انضمت إلی المنهج النقلی لکانت النتیجة أقرب للهدف المنشود فی فهم المراد من النص القرآنی, ترک فجوة بینة فی المجال النظری والتطبیقی للتفسیر.
ولعل الباعث إلی ظهور الاتجاه العقلی فی التفسیر هو الإحساس بأن النقل بعد ما انطوی علی الموضوعات والإسرائیلیات أصبح غیرَ موثوقٍ به, یضاف إلی ذلک الشعور بأن الجمود علیه لا یسد الحاجة فی مواکبة التطور الفکری الحاصل، وما یرافقه من حاجة الناس إلی معان ومفاهیم جدیدة تتناسب ومتطلبات الوضع الثقافی الجدید الذی أفرزه التلاقح الفکری والثقافی مع الأمم الأُخَر، وبروز ضرورات اجتماعیة جدیدة کان لها الأثر الواضح فی صنع الحراک الفکری بنحو عام, مضافاً إلی الشعور بأن القرآن الکریم یدعو إلی التدبر والتفکر فی آیاته لاستنباط دقائق معانیه بما تنتظمه من أحکام وعبر.
إلا أن المنهج العقلی أخذ فی بعض مناحیه جانباً من الإفراط, بإدخال التفسیر بالرأی تحت عنوانه. وهذا من دواعی وقوف أصحاب المنهج النقلی بوجهه حفاظاً علی قدسیة النص القرآنی, والالتزام بطریق التفسیر النقلی الذی تتصدره السنة الشریفة.
یضاف إلی ذلک ما ینتج عن الابتعاد عن الاتجاه النقلی من فسح المجال أمام الاستحسان والقول فی البیان التفسیری بما یراه المفسر من تأویل یتفق ونتاج العقل بإعمال القرائن العقلیة, والمحکوم بأنه من قبیل التفسیر بالرأی من غیر علم((1)), فإن التفسیر بالرأی داخل تحت التفسیر العقلی, إذ أن المفسر یُعْمِلَ عقله فی فَهْمِ القرآن، والاستنباط منه، مستعملاً آلات الاجتهاد.
ص: 63
لذا یجد المتتبع أنه یَرِدُ للرأی مصطلحاتٌ مرادفةٌ، وهی: التفسیر العقلی، والتفسیر الاجتهادی. ومعلوم أن مصدر الرأیِ: العقلُ، ولذا جُعِلَ التفسیرُ العقلیُ مرادفاً للتفسیر بالرأی, وکما أن القول بالرأی: اجتهادٌ من القائل به، لذا جُعِلَ التفسیرُ بالاجتهادِ مرادفاً للتفسیر بالرأی, ونتیجة الرأی: استنباط حکم أو فائدةٍ، ولذا فإن استنباطات المفسرین من قَبِیلِ القول بالرأی ((1)).
فلوحظ جانباً من هذا التأویل بوصفه منهیاً عنه, یضاف إلی ذلک عدم الاتفاق علی حدٍ تام للتأویل, إذ أنه عرّف بتعریفات لفظیة غیر جامعة ولا مانعة. فابتنی علی ذلک:
إن التأویل بما له من دلالة معرفیة, ربما تکون من أکثر العملیات المعرفیة الأخری إثارة للجدل، تحریماً وتحلیلاً، إطلاقاً وتحدیداً، وتداخلاً مع سواه علی مستوی التعریف والتطبیق، وفی خضم هذا وغیره مما ینطوی علیه مصطلح التأویل من آلیات، فالتأویل یتوجه تارة إلی النص فی محاولة فهمه علی حقیقته، وتارة أخری یتوجه إلی ما وراء النص، باحثاً فی الانفتاح الدلالی للنص القرآنی المواکب للزمن, وحینئذ یمثل التأویل منتجاً مرحلیاً مرتبطاً بمرحلة زمنیة بما لها من القدرة المعرفیة والظروف التی تکتنف المفسر, وذلک بعملیة استیلاد للمعنی الذی یعتقد أنه متواری فی النص((2)), فقد یعتقد المفسر معنی من المعانی فیحاول حمل ألفاظ القرآن علی ذلک المعنی الذی یعتقده, أو أنه یفسر القرآن بمعنی معین لمجرد إمکانه لغة, من دون مراعاة کون القرآن نصاً إلهیاً له خصوصیة، وکما یتفق ذلک لأصحاب الأهواء والاتجاهات المنحرفة, لدوافع وأغراض
ص: 64
بعیدة عن غایات الخطاب القرآنی, وعلی ذلک فیأخذ التأویل أبعاداً مترامیة الأطراف, تتفاوت فی مقدار قربها وبعدها عن المنشأ اللغوی الواسع, بحسب اتجاه المفسر وثقافته وما یتمتع به من إمکانیات, علی وفق ما یعتمده من بعض النظریات العلمیة أو الآراء الفلسفیة والکلامیة التی یعاصرها، أو بحسب ما یستند إلیه من روایات ضعیفة نتیجة لعدم اتباعه الضوابط المعتبرة فی قبول الروایة وردّها, وهکذا یمکن أن تتباین التفسیرات تبعاً لذلک بذریعة أنه من التأویل بمعناه الواسع فی اللغة من الکشف عن المعنی المقصود، بإرجاع المعنی المستودع فی الآیة الکریمة, وغیر ذلک.
فالتأویل لغة: من الأول بمعنی الرجوع والرد, أو ابتداء الشیء, أو الجمع والإصلاح, أو الطلب والتحری, أو التدبیر والتقدیر والتفسیر((1)), ویتفرع علی ذلک استعماله فی عدة معانٍ, منها:
1 - استکتشاف ما یرجع إلیه المعنی, وهو بمعنی التفسیر والبیان((2)), کما فی قوله تعالی:
<وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلا اللَّهُ>(3)).
ومنه قول الأعشی(ت7ه_)((4)):
علی أنها کانت، تأول حبها... تأول ربعی السقاب، فأصحبا
ص: 65
قال أبو عبیدة: تأول حبها أی تفسیره ومرجعه أی أن حبها کان صغیراً فی قلبه فلم یزل یثبت حتی أصحب فصار قدیما کهذا السقب الصغیر لم یزل یشب حتی صار کبیراً مثل أمه وصار له ابن یصحبه, وظاهر هذا التفسیر((1)).
2 - بمعنی ما یرجع إلیه الأمر, وهو العاقبة والمصیر((2)), کما فی قوله تعالی:
<فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الآَخِرِ ذَلِکَ خَیْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِیلاً>(3)).
3 - ما یرجع إلیه صدق الأمر الموعود به وتحققه((4)), فی قوله تعالی:
<هَلْ یَنْظُرُونَ إِلا تَأْوِیلَهَُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنَا مِنْ شُفَعَاءَ فَیَشْفَعُوا لَنَا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَیْرَ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ >(5)).
4 - ما ترجع إلیه الرؤیا من مفاد, بمعنی تعبیر الرؤیا((6)), کما فی قوله تعالی:
<قَالُوا أَضْغَاثُ أَحْلامٍ وَمَا نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الأَحْلامِ بِعَالِمِینَ >(7)).
5 - ما یرجع إلیه العمل من علة أو حکمة((8)), کما فی قوله تعالی:
ص: 66
<وَأَمَّا الْجِدَارُ فَکَانَ لِغُلامَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَةِ وَکَانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُمَا وَکَانَ أَبُوهُمَا صَالِحًا فَأَرَادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَیَسْتَخْرِجَا کَنْزَهُمَا رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ وَمَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی ذَلِکَ تَأْوِیلُ مَا لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْرًا>(1)).
6 - الجمع والإصلاح, کما فی قول العرب: (أول الله علیک أمرک, أی جمعه، وإذا دعوا علیه قالوا: لا أولّ الله علیک شملک)((2)).
7 - الطلب والتحری: کما (یقال: تأولت فی فلان الأجر إذا تحریته وطلبته)((3)).
8 - السیاسة, یقال: (آلَ الأمیرُ رعیته یؤولها أولا وإیالا، أی ساسها وأحسن رعایتها)((4)).
وغیر ذلک من المعانی التی وسعتها هذه المادة, وعلی ذلک جاء الاصطلاح بصورة مهلهلة لا تمثل حداً یسوّر المراد من التأویل.
فالتأویل اصطلاحاً عرف بعدة تعریفات, أخذت عدة أنحاء, فمنها:
1 - الکشف والبیان, بالمعنی المرادف للتفسیر((5)).
2 - بیان المراد, الذی یراد به التفسیر تارة, والأعم منه تارة, والأخص منه تارة. فإنه یستعمل مرة عاماً، ومرة خاصاً، نحو "الکفر" یستعمل تارة فی الجحود
ص: 67
المطلق، وتارة فی جحود البارئ خاصة، و"الإیمان" المستعمل فی التصدیق المطلق تارة، وفی تصدیق الحق تارة((1)).
3 - إعمال الفکر فی استجلاء المراد, فیکون التأویل متعلقاً بالدرایة, کما أن التفسیر یتعلق بالروایة((2)).
4 - توجیه لفظ یدل علی معان مختلفة إلی واحد منها, لما ظهر من الأدلة((3)), أو صرف اللفظ عن المعنی الراجح إلی المعنی المرجوح، لدلیل یقترن به ((4)).
5 - حمل الظاهر علی المحتمل المرجوح((5)), أو ترجیح لأحد المحتملات من دون قطع بصحة المراد((6)).
6 - صرف الآیة إلی معنی موافق لما قبلها وما بعدها تحتمله الآیة غیر مخالف للکتاب والسنة من طریق الاستنباط((7)).
7 - أخصّ من التفسیر, والتفسیر أعم منه, وأکثر استعمال التفسیر فی الألفاظ ومفرداتها, وأکثر استعمال التأویل فی المعانی والجمل وأکثر ما یستعمل فی الکتب الإلهیة, والتفسیر یستعمل فیها وفی غیرها((8)).
ص: 68
8 - التأویل ما یتعلق بباطن الخطاب, کما أن التفسیر یتعلق بظاهر الخطاب((1)).
إلی غیر ذلک من التعریفات وما تحملها من المعانی((2)), التی تنبئ عن الفروق فیما بینها, لذا نُسب الجهل لمن قصر من المفسرین عن فهم حد التأویل((3)).
وعلی ذلک فقد اختلف فی التأویل بین القبول والرفض, وابتنی بعض الخلاف علی القول بإمکان ورود ما لا یعلم معناه من الخطاب القرآنی, وعدم إمکان ذلک, وکذا القول بوقوع المجاز فی القرآن, وإنکاره((4)), فمنهم من رده مطلقاً, ومنهم من أفرط فی قبوله, ومنهم من توسط بین الأمرین, کمن جوّزه بشروط((5)).
وقد تشبث مانعو التأویل مطلقاً بأنه مخالفة لطریقة السلف, وأن فتح باب التأویل یخرج بالنص القرآنی عن المراد, وأنه قول بغیر علم, وهو منهی عنه بدلالة ما روی عن النبی الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم:
«من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوأ مقعده من النار»((6)).
وقوله صلی الله علیه وآله وسلم:
«من تکلم فی القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ»((7)).
وقد ادعوا أن کل آیة ورد فیها بیان نقلی, بدلالة ما رواه الترمذی (ت279ه_)
ص: 69
عن قتادة (ت117ه_) أنه قال: «ما فی القرآن آیة إلا وقد سمعت فیها شیئاً»((1)), وذلک یستلزم الالتزام بهذا المنقول.
وواجه ذلک تیاراً مضاداً بوصف التأویل هو التدبر واتباع طریق العقل فی استجلاء المراد, وأن العقل لا یکذب ما ورد به الشرع، إذ کیف یمکن أن یرد الشرع بما لا یفهمه العقل، وهو دلیل الشرع الذی یحکم بأنه حق، وعلی ذلک یمکن صرف الآیة التی تخالف ظاهر حکم العقل إلی معنی من طریق الاستنباط تحتمله الآیة موافقٍ لما قبلها وما بعدها، علی أن یکون غیر مخالف للکتاب والسنة, فذلک غیر محظور علی العلماء بالتفسیر, فقیل أن التأویل واجب فی بعض الموارد, حتی بالغوا بأن بعض الآیات یحتمل کلٌ منها مائة قول((2)), «فهذا وأمثاله لیس محظوراً علی العلماء استخراجه، بل معرفته واجبة»((3)), کما أیدوا قولهم بأن القرآن یحتمل وجوهاً یمکن تثویرها, وعضدوا ذلک بأدلة نقلیة وعقلیة, فمنها ما روی عن الرسول الأعظم صلی الله علیه وآله وسلم: أنه قال:
«القرآن ذلول ذو وجوه محتملة، فاحملوه علی أحسن وجوهه»((4)).
قال الزرکشی (ت794ه_): (وقوله "ذلول" یحتمل وجهین:
أحدهما أنه مطیع لحاملیه، ینطق بألسنتهم.
الثانی أنه موضح لمعانیه حتی لا تقصر عنه أفهام المجتهدین.
وقوله: "ذو وجوه" یحتمل معنیین:
أحدهما: أن من ألفاظه ما یحتمل وجوهاً من التأویل.
ص: 70
والثانی أنه قد جمع وجوها من الأوامر والنواهی، والترغیب والترهیب، والتحلیل والتحریم.
وقوله "فاحملوه علی أحسن وجوهه" یحتمل أیضاً وجهین:
أحدهما: الحمل علی أحسن معانیه.
والثانی: أحسن ما فیه من العزائم دون الرخص، والعفو دون الانتقام، وفیه دلالة ظاهرة علی جواز الاستنباط والاجتهاد فی کتاب الله ((1)).
ومنهم من قسم التأویل إلی قسمین مقبول وغیر مقبول:
فیقبل بشرط «أن یکون الناظر المتأول أهلاً لذلک، وأن یکون اللفظ قابلا للتأویل بأن یکون اللفظ ظاهراً فیما صرف عنه محتملا لما صرف إلیه، وأن یکون الدلیل الصارف للفظ عن مدلوله الظاهر راجحاً علی ظهور اللفظ فی مدلوله، لیتحقق صرفه عنه إلی غیره.
وإلا فبتقدیر أن یکون مرجوحاً، لا یکون صارفاً ولا معمولاً به اتفاقاً وإن کان مساویاً لظهور اللفظ فی الدلالة من غیر ترجیح، فغایته إیجاب التردد بین الاحتمالین علی السویة»((2)).
وهذا من المحاولات الجادة لتأسیسٍ منهجی محاید, إذ أن ما عرض البحث من مشکلات ومصادرات وخلاف, إنما هو ناتج عن الافتقار إلی النظرة الموضوعیة الشمولیة لهذه المناهج, ورسم خطوط عامة تسیر علیها العملیة التفسیریة تحکمها ضوابط تحصنها عن الزیغ والانحراف.
فإن الخطوات التی تتبع فی المنهج النقلی ما دامت ترمی إلی ذات الهدف الذی
ص: 71
تنشده المناهج الأُخَر فی بیان المراد, فإنها لابد أن تبصر بعین العقل وتطبیق الموازین لتمییز الصادر من غیر الصادر من الأحادیث التفسیریة, وإعمال الفکر فی دلالته, فإن لم یوجد ما یفسر النص القرآنی من السنة الشریفة, وکان هناک معنیً محتمل لا یتعارض مع عمومیات القرآن الکریم والسنة الشریفة, یکشف عنه اجتهاد المفسر فلا مانع منه, وکذا لو خالف المعنی الظاهر من الآیة ضرورة من ضرورات العقیدة الثابتة بالعقل أو النقل الصحیح, فلا ضیر أن یبحث العقل عما یؤول إلیه من معنی تحتمله لغة النص, ویکون منسجماً والسیاق القرآنی, فکل ذلک لا یتقاطع مع المنهج النقلی.
فالإفراط فی إی منحی من هذه المناهج والوقوف فی وجه المنهج الآخر, وکذا التفریط بما للمنهج الآخر من الأدوات, من أهم العوامل التی وقفت عائقاً فی طریق مسیرة التأسیس المنهجی للنص القرآنی, مع ما واکبه من دوافع وأغراض وظروف ابتلیت بها هذه الأمة بواسطة حسد الآخرین وجهل بعض المسلمین.
فانبری علماء المسلمین بلم شتات الأسس الضابطة, فکان نتاج ذلک عدة مصنفات منها ما استقل لبیان هذه الأسس, ومنها مصنفات اشتملت جملة من هذه الأسس, وذلک ما سیذکر البحث نماذج له فیما یأتی.
مرّت عملیة التأسیس المنهجی للتفسیر بمخاض, إذ تبین أنه کان علی مراحل حتی وصل إلی درجة من النضوج کعلم مدوّن, بعد التسلیم بوجوده متناثراً فی الکتب التی عنیت بفهم المراد من النص القرآنی, مع القطع بتوظیفه کآلیة للأداء التفسیری, لکن دواعی الحاجة إلی الاستقلال ظهرت متأخرة. وقد ألمع البحث فی صدر هذا الفصل إلی بدایات نشوء التأسیس المنهجی وتطوره. وسیأتی البحث علی ذکر المصنفات التی تناولت هذا التأسیس, مقدماً منها:
ص: 72
بعد شعورهم بالحاجة لاستقلال التدوین للأسس المنهجیة ألف جماعة من أهل العلم کتباً تتعلق بهذا العلم, مشیرین إلی ضرورة توظیف ضوابط خاصة تحکم العملیة التفسیریة من خلال هذه الأسس التی قد وسمها بعضهم بأصول التفسیر أو القواعد التفسیریة, ولم تکن هذه المصنفات علی نسق واحد من الترتیب, أو من حیث المادة العلمیة, إذ أنها کانت بمنزلة إرهاصات العملیة التأسیسیة, کما هو الحال فی أی مشروع بناء نظری لعملیة فکریة. فکان من بواکیر تلک المصنفات:
المؤلف: أبو القاسم الحسین بن محمد بن المفضل المعروف بالراغب الأصفهانی (ت502ه_).
توصیف الکتاب: أصل الکتاب فصول فی أصول التفسیر وضعها المؤلف کمقدمة لکتابه "جامع التفاسیر", وتوجد نسخة مخطوطة منها فی المکتبة المرکزیة الجامعة لمحمد بن سعود الإسلامیة بالریاض, تحت عنوان "النکات القرآنیة", بحسب ما أشار محقق هذا الکتاب, والذی أسماه "مقدمة جامع التفاسیر", منضماً إلی تفسیر سورة الفاتحة ومطالع سورة البقرة((1)), وقد أشار الراغب الأصفهانی فی مقدمة هذا الکتاب إلی قصده من تألیفه قائلاً: (القصد فی هذا الإملاء - إن نَفَّسَ اللهُ فی العمر, ووقانا نُوَبَ الدهر, وهو مرجو أن یسعفنا بالأمرین - أن نبین من تفسیر القرآن وتأویله نکتاً بارعة, تنطوی علی تفصیل ما أشار إلیه أعیان الصحابة والتابعین, ومن دونهم من السلف المتقدمین - رحمهم الله - إشارة مجملة, ونبین من ذلک ما ینکشف عنه السر, ویثلج به الصدر)((2)).
ص: 73
فکانت غایته بیان جملة من مهمات أصول التفسیر وأسسه التی تقوم علیها العملیة التفسیریة, وبالرغم من أنها کانت المحاولة التدوینیة الأولی بحسب ما وصل من مؤلفات القدماء فی هذا الشأن إلا أنها اضطمت مهمات من أسس تفسیر النص القرآنی, والتی اقتصها من جاء بعده کابن تیمیة ومن اقتفی أثره, کما یظهر للمتأمل عند ملاحظة مقدمة ابن تیمیة ومقارنتها مع ما ذکر الراغب فی نکاته.
وابتدأ کتابه باستهلال مقتضب أشار فیه إلی الداعی فی تألیفه, ثم جاء بعدها علی عدة مباحث فی فصول, منها:
فصل فی بیان ما وقع فیه الاشتباه من الکلام المفرد والمرکب.
فصل فی أوصاف اللفظ المشترک.
فصل فی الآفات المانعة من فهم المخاطَب مراد المخاطِب.
فصل فی عامة ما یوقع الاختلاف ویکثر الشبه.
فصل فی أقسام ما ینطوی علیه القرآن من أنواع الکلام.
فصل فی کیفیة بیان القرآن.
فصل فی الفرق بین التفسیر والتأویل.
فصل فی الوجوه التی بها یعبر عن المعنی وبها یبین.
فصل فی الحقیقة والمجاز.
فصل فی العموم والخصوص من جهة المعنی.
فصل فی بیان الألفاظ التی تجیء متنافیة فی الظاهر.
فصل فیما یحتاج إلیه فی التفسیر من الفرق بین النسخ والتخصیص.
فصل فی بیان الآلات التی یحتاج إلیها المفسر.
ص: 74
ولعل هذه العنوانات تغنی عن الإطراء بهذا المؤلف النفیس الذی أغمط حقه جهلا به, أو لدواعی تطرفیة تنظر بمنظار معرفة الحق بالرجال لا الرجال بالحق.
فلعل الراغب ممن أضاعته الموضوعیة التی اتبعها فی کتابه التفسیری هذا, ومبانیه العقائدیة التی انتقاها, فهو ممن لم یجزم بکونه من علماء الجمهور أو الإمامیة أو المعتزلة أو الأشعریة, فصارت من أسباب استبعاد الإشارة إلیه بأنه الأول فی تدوین الأسس المنهجیة لتفسیر النص القرآنی. قال محقق کتابه "مقدمة جامع التفاسیر": «وقد جری فی تفسیره علی نفس الأصول التی قررها فی المقدمة, وهو یحاول دائماً تصحیح کل قول باعتبارٍ یُشهد له إن أمکن, ولا یرده إلا إذا کان ظاهر الفساد, واضح البطلان. وقد وفق الراغب فی هذا النهج الذی سلکه توفیقاً کبیراً نتیجة لقدرته الفائقة علی السبر والتقسیم, وإدراک الدقائق والفروق, وردّ الجزئیات إلی کلیاتها, وعدم تعصبه لمذهب معین, مما جعله صاحب شخصیة مستقلة فی الفهم, یصعب إدراجه ضمن مذهب محدد...»((1)).
ومع ما ألمح البحث إلی ممیزات هذا الکتاب من حیث أنه باکورة الأسس, وانتظامه للهام منها, إلا أنه یبقی غیرَ واف بالحاجة واتساعها وافتقارها إلی ما یواکب الحرکة التفسیریة المعاصرة وأسلوبها التعبیری الذی یختلف عما کانت علیه الأسالیب القدیمة نظراً لضرورة الانفتاح العلمی والمعرفی والثقافی.
طبعات الکتاب:
طبع الکتاب من دون تحقیق بمطبعة الجمالیة - 1329 - مصر.
طبع بتحقیق أحمد حسن فرحات - دار الدعوة - الکویت.
ص: 75
المؤلف:سلیمان بن عبد القوی بن عبد الکریم الطوفی البغدادی (ت716ه_).
توصیف الکتاب: عرض فیه لبیان مهمات الأسس المنهجیة للتفسیر, مولیاً المباحث البلاغیة جلّ اهتمامه. إذ تناول فیه ما ینبغی أن یضطلع به العالم المتصدی لتفسیر القرآن الکریم من علوم مختلفة فی طلیعتها علم البلاغة, إذ عرج فی صلب الکتاب إلی الکثیر من فروع البلاغة, محتفلاً فیه بالشواهد الشعریة والنصوص النثریة والفنیة.
وتتضح مدی أهمیة الکتاب فی التأسیس المنهجی للتفسیر لدی مطالعة ما صدّر به من ذکر سبب تألیفه, قائلاً:
«فإنه لم یزلْ یتلجلجُ فی صدری إشکال علمِ التفسیرِ، وما أطبق علیه أصحاب التفاسیر، ولم أر أحدًا منهم کشفه فیما ألَّفه، ولا نحاه فیما نحاه، فتقاضتنی النفس الطالبة للتحقیقِ، الناکبةُ عن جمرِ الطریقِ؛ لوضع قانونٍ یعوَّلُ علیه، ویصار فی هذا الفنِّ إلیه، فوضعت لذلک صدرَ هذا الکتاب، مُرْدِفًا له بقواعدَ نافعةٍ فی علم الکتابِ، وسمیتُه الإکسیر فی قواعد علم التفسیر، فمن ألَّفَ علی هذا الوضعِ تفسیرًا، صار فی هذا العلمِ أوَّلاً وإن کان أخیرًا، ولم أضع هذا القانون لمن یجمدُ عند الأقوالِ، ویصمدُ لکلِّ من أطلق لسانَه وقال، بل وضعته لمن لا یغترُّ بالمحالِ، وعرف الرجالَ بالحقِّ، لا الحقَّ بالرجالِ»((1)).
وجعله علی مقدمةٍ وأقسام:
فالمقدمة: فی بیان التفسیر والتأویل.
القسم الأول: سبب احتیاج بعض قراء القرآن للتفسیر والتأویل.
ص: 76
القسم الثانی: فی بیان العلوم التی اشتمل القرآن علیها، وینبغی للمفسر النظر فیها.
القسم الثالث: فی علم المعانی والبیان.
طبعة الکتاب: طبع بتحقیق عبد القادر حسین - مکتبة الآداب - 1977م - مصر.
مؤلف الکتاب: أحمد بن عبد الحلیم بن تیمیة الحرانی (ت728ه_).
توصیف الکتاب: یعد هذا الکتاب من أوائل المصنفات التأسیسیة, التی ظهرت جراء الحاجة إلی هذا العلم, بید أن المؤلف لم یطلق علیه اسم "مقدمة فی أصول التفسیر", ولم یضع له اسماً, إذ أنه عبارة عن ردّ علی سائل سأله أن یکتب له جملة من الأمور التی تتضمن قواعد کلیة تعینه علی فهم القرآن ومعرفة تفاسیره ومعانیه, ویظهر ذلک بجلاء من خلال ما صرح به فی مطلع مقدمته قائلاً: «أما بعد فقد سألنی بعض الإخوان أن أکتب له مقدمة تتضمن قواعد کلیة تعین علی فهم القرآن ومعرفة تفسیره ومعانیه، والتمییز فی منقول ذلک ومعقوله بین الحق وأنواع الأباطیل، والتنبیه علی الدلیل الفاصل بن الأقاویل، فإن الکتب المصنفة فی التفسیر، مشحونة بالغث والسمین...»((1)).
وقد سماه "مقدمة فی أصول التفسیر" فیما بعد شیخ الحنابلة أو قاضی الحنابلة بدمشق محمد جمیل الشاطبی الذی نشر رسالة عام 1355ه_، وکانت قد نشرت قبله من دون اسم, ثم نشرها هو وسماها((2)).
وقد اشتمل الکتاب علی مباحث, منها:
ص: 77
* اختلاف السلف فی التفسیر, وأنه اختلاف تنوع لا اختلاف تضاد.
* الخلاف الواقع فی التفسیر من جهة الاستدلال.
* أحسن طرق التفسیر.
* تفسیر القرآن بأقوال الصحابة.
* أقرب التفاسیر إلی الکتاب والسنة.
* أهمیة معرفة أسباب النزول.
* حکم الإسرائیلیات, وحکم أحادیث التفسیر المرسلة.
* تفسیر القرآن بالرأی.
وغیر تلک المباحث مما یتعلق بالتفسیر مما له دخل فی التأسیس المنهجی للتفسیر, إلا أنه مع اختصاره وحسن جمعه یبقی من البواکیر المفتقرة إلی التهذیب, وإجادة التنظیم, والموضوعیة التی بها یمکن تسریة هذه الأسس علی جمیع مذاهب التفسیر ومشاربه.
طبعات الکتاب:
أ - طبع بتحقیق جمیل الشطی - دار الآثار فی دمشق.
ب - طبع بتحقیق محب الدین الخطیب - المطبعة السلفیة - مصر - 1372ه_، 1385ه_، 1397ه_.
ج_ - طبع بتحقیق عدنان زرزور - نشر دار القرآن الکریم - الکویت ومؤسسة الرسالة فی بیروت - 1392ه_.
د - طبع فی مجموع فتاوی ابن تیمیة - تحقیق عبد الرحمن العاصمی النجدی - نشر مکتبة ابن تیمیة.
ص: 78
شروح الکتاب
أ - شرح محمد بن صالح العثیمین - نشر دار الوطن - الریاض - 1415ه_.
ب - شرح عبد المنعم إبراهیم فی کتاب سماه "النکت المتممة لمقدمة ابن تیمیة" - نشر مکتبة نزار مصطفی الباز - مکة المکرمة - 1418ه_.
مؤلف الکتاب: أبو عبد الله محیی الدین محمد بن سلیمان بن سعد بن مسعود الرومی الکافیجی (ت879ه_).
توصیف الکتاب:
اشتمل الکتاب جملة من أسس التفسیر, إلا أن جلّ ما فیه لا یخرج عما انتظمه کتاب البرهان للزرکشی(ت794ه_), وذلک لا یقلل من شأن هذا الکتاب إذ أنه کتاب اختص بذکر الأسس, بید أن کتاب البرهان من کتب علوم القرآن انتظم جملة وافرة من الأسس والقواعد والعلوم الأُخَر.
ابتدأ المؤلف کتابه بقوله: (الحمد لله الذی انزل القرآن رحمة للأنام...) ورتبه علی بابین وخاتمة.
ذکر فی الباب الثانی أسساً وقواعد تفسیریة, فی بیان:
* المحکم والمتشابه.
* التعارض والترجیح.
* الناسخ والمنسوخ.
* شروط راوی التفسیر.... وما إلی ذلک.
طبعة الکتاب:
ص: 79
طبع بتحقیق ناصر بن محمد المطرودی، نشر دار القلم - دمشق، ودار الرفاعی فی الریاض - 1410ه_.
مؤلف الکتاب: جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر السیوطی (ت911ه_).
توصیف الکتاب: استهله بقوله: «أما بعد فإن العلوم وإن کثر عددها وانتشر فی الخافقین مددها فغایتها بحر قعره لا یدرک ونهایتها طود شامخ لا یستطاع إلی ذروته أن یسلک ولهذا یفتح لعالم بعد آخر من الأبواب ما لم یتطرق إلیه من المتقدمین الأسباب وإن مما أهمل المتقدمون تدوینه حتی تحلی فی آخر الزمان بأحسن زینة علم التفسیر الذی هو کمصطلح الحدیث»((1)).
وقد أشار فیه إلی اقتفائه أثر جلال الدین عبد الرحمن بن عمر البلقینی (ت824ه_) فی کتابه "مواقع العلوم من مواقع النجوم" فزاد علیه «مهمات لم یستوف الکلام علیها فجردت الهمة إلی وضع کتاب فی هذا العلم وأجمع به إن شاء الله تعالی شوارده وأضم إلیه فوائده وأنظم فی سلکه فرائده»((2)).
ولما کان السیوطی قد عدّ البلقینی الأول فی تدوین الأسس التفسیریة, فأراد أن یکون الثانی فی إیجاد هذا العلم, ولیجمع شتاته, وقد فصل توصیفه فی کتابه الإتقان((3)). وإجمال توصیفه: أنه قسمه بعد المقدمة علی مائة وبابین, تناول فیه أنواعاً بدأها بالإشارة إلی أسباب وظروف وأحوال النزول وتوظیف ذلک فی العملیة التفسیریة, ثم أشار إلی أهمیة الروایات التفسیریة وبیان الأسس الضابطة للأداء والتحمل وبعض
ص: 80
درجات هذه الروایات من حیث القوة والضعف, ثم عرج علی القراءات وما یمت منها بصلة بالأداء التفسیری للنص القرآنی, ثم نقل الکلام إلی الأدوات اللغویة والبلاغیة وعلوم القرآن وأسسها الحاکمة علی فهم المراد من الخطاب الإلهی فی القرآن الکریم, ثم عرض إلی ما یتعلق بالمفسر من آداب وإمکانیات أخری.
والملاحظ علی هذا الکتاب أنه متداخل التبویب, إذ أنه مزج بین بعض أبوابه فی علوم اللغة وعلوم القرآن والبلاغة والنحو, کما أدخل القراءات فی ضوابط الروایة, ولعل ذلک لعدّ القراءات إنما هی روایات تخضع لقواعد الحدیث, بید أن الروایات المتعلقة بالنزول هی الأخری ینبغی أن تخضع لتلک القواعد لیتم تقدیم الراجح منها علی المرجوح والأخذ بدلالة الراحج ومفاده. کما اتسم الکتاب بالشمولیة التی تقلل من تخصص الکتاب بالأسس الحاکمة فی العملیة التفسیریة.
طبعة الکتاب:
طبع بتحقیق الدکتور فتحی عبد القادر فرید نشرته دار العلوم للطباعة والنشر بالریاض - 1402ه_ - فی مجلد.
مجتزأ من کتاب النقایة.
مؤلف الکتاب: جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر السیوطی (ت911ه_).
توصیف الکتاب: وهو کراس صغیر مقتضب, جعل فیه مؤلفه ما یراه زبدة فی أصول التفسیر, إذ أنه جزء من کتاب تناول جملة من العلوم وقواعدها ومختصرات من شواهدها, إذ أنها ضمت أربعة عشر علماً, فقد جاء هذا الکتاب بغایة الإیجاز والاختصار, فقام مؤلفه بشرحه وتحلیل معانیه فی کتاب أسماه: "إتمام الدرایة", الذی قال فی مقدمته: «وبعد فلما ظهر لی تصویب الملحین علی فی وضع شرح علی الکراسة
ص: 81
التی سمیتها بالنقایة, وضمنتها خلاصة أربعة عشر علماً, وراعیت فیها غایة الإیجاز والاختصار, وأودعت فی طی ألفاظها ما نشره الناس فی الکتب الکبار بحیث لا یحتاج الطالب معها إلی غیرها ولا یحرم الفطن المتأمل لدقائقها من خیرها بادرت إلی ذلک قصدا لعموم العائدة وتمام الفائدة وإبرازاً لما أنا باستخراجه أحری, إذ صاحب البیت بما فیه أدری, وسمیته إتمام الداریة لقراء النقایة»((1)).
فکان ما یتعلق من الأسس التفسیریة موزعاً علی مقدمة مشتملة علی التعریف بالتفسیر ثم التعریف بالقرآن ثم بیان حد السورة والآیة, ثم تقسم البحث علی التفسیر بالرأی وبیان حرمته, وما یتعلق بأسباب النزول وأهمیتها فی التفسیر, ومباحث المعانی المتعلقة بأحکام انتظمت جملة من علوم القرآن ومباحث اللغة والنحو والصرف والبلاغة, وختم کلامه بما یتعلق بالمفسر من آداب ومعرفة بالمفسرین السابقین.
وقد ماثل هذا الشرح - شرح النقایة - کتاب التحبیر فی علم التفسیر للمؤلف نفسه, إلا أن التحبیر أوسع منه فی شواهده, وقد أشار السیوطی إلی ذلک بقوله: «وغیر ذلک مما بسطناه فی التحبیر»((2)), وقوله: «وقد بینته فی التحبیر»((3)), و«وقد بینت علته فی التحبیر»((4)) و«.. وله أنواع کثیرة جداً بسطناها فی التحبیر»((5)).
طبعات الکتاب وشروحه:
أ - مطبوع بشرح مؤلفه, وتحقیق: إبراهیم العجوز - دار الکتب العلمیة - بیروت - 1405ه_.
ص: 82
ب - مطبوع بشرح مؤلفه - الهند - طبعة قدیمة.
ج - مطبوع بشرح الشیخ حسن مطر الناصری, بعنوان: "الوقایة فی شرح النقایة". کما أشار إلیه صاحب الذریعة إلی مصنفات الشیعة((1)).
د - مطبوع بعنوان: أصول التفسیر مجردا عن النقایة - بشرح القاسمی((2)).
إلی غیر ذلک من الشروح والطبعات.
مؤلف الکتاب: عبد العزیز الرئیس الزمزمی عز الدین أبی علی البیضاوی الشیرازی الأصل ثم المکی الزمزمی الشافعی المتوفی سنة (976ه_).
توصیف الکتاب: وهی نظم لما أودعه السیوطی فی کتابه النقایة، کما قال فی مقدمتها:
«أفردت نظماً من النقایة *** مهذباً نظامها فی غایة»((3))
وقد قسمها ناظمها علی عقود, والعقود علی أنواع, فبعد المقدمة وبیان حَدُّ عِلْمِ التفسیرِ, جاء فی العقد الأول علی بیان ما یَرجعُ إلی النُّزُولِ زَماناً ومکاناً, وهو اثنا عَشَرَ نوعاً, ثم العِقْدُ الثانی, فی بیان مَا یَرجعُ إلی السَّنَدِ, وهی ستة أنواع, ثم العِقْدُ الثالثُ, وتکفل بالمباحث التی تعنی بما یرجعُ إلی الأَداءِ وهی ستة أنواع. ثم العِقْدُ الرَّابعُ, وفیه بیان ما یرجعُ إلی علمی المعانی والبیان, وهی سبعةٌ, ثم العِقْدُ الخامس الذی تکفل بما یتعلق بعلوم القرآن وهو أربعة عشر نوعاً, ثم العِقْدُ السادسُ فی ما یرجعُ إلی المعانی المُتعَلِّقَةِ بالألفاظِ, وهیَ سِتَّةٌ, ثم ختمها بأمورُ اشتملت علی أربعة أنواعٍ.
ص: 83
طبعات المنظومة وشروحها:
طبعها مستقلة: محمد بلقاسم البکری. وشرح هذه المنظومة: محمد بن علی بن عبد الرحمن المساری الحضرمی (ت1354ه_)، واسم شرحه نهج التیسیر شرح منظومة الزمزمی فی أصول التفسیر.
وشرح: علوی بن عباس المالکی (ت1391ه_) بحاشیة علی الشرح السابق سماها " فیض الخبیر وخلاصة التقریر".
وشرح: محمد یاسین بن عیسی الفادانی المکی (ت1411ه_) وذلک بوضع حاشیة علی المنظومة المذکورة.
طبعت المنظومة المذکورة وشرحها والحاشیتان علیه فی مؤسسة خالد للتجارة والطباعة فی الریاض من دون تاریخ.
شرح: محمد یحیی بن الشیخ أمان فی کتابه التیسیر شرح منظومة التفسیر، طبع هذا الشرح فی مطبعة مصطفی محمد صاحب المکتبة التجاریة الکبری فی مصر - 1355ه_.
حققها مستقلة: عبدالرحمن بن معاضة الشهری, ونشرها علی الموقع الإلیکترونی: مکتبة شبکة التفسیر والدراسات القرآنیة:www.tafsir.net- وعلی بریده الإلیکترونی: Am33s@hotmail.com - فی 27/3/1426ه_.
مؤلف الکتاب: أبو عبد العزیز أحمد بن عبد الرحیم أحمد بن عبد الرحیم الفاروقی الهندی، المعروف ب_"شاه ولی الله الدهلوی" (ت نحو 1176ه_).
توصیف الکتاب: أشار فیه مؤلفه إلی مسائل هامة فی أصول التفسیر، بسط فیه الکلام حول جملة من العلوم المرتبطة بالتفسیر مبیناً القواعد والأسس التی لابد للمفسر
ص: 84
من أن یلمّ بها حتی یکون علی بینة من أمره حین یعرض لفهم المراد من آیات القرآن الکریم, وختم الکتاب بذکر طبقات المفسرین وبغریب القرآن.
طبعات الکتاب وترجمته.
لما کان المؤلف قد ألفه بالفارسیة، فترجم بعد وفاته إلی العربیة والأردیة ونشر بهما((1)), فقد ترجمه سلیمان الندوی, کما هو مثبت فی المطبوع.
طبع فی دار البشائر الإسلامیة - بیروت - 1407ه_.
مؤلف الکتاب:محمد بن سلیمان بن محمد رفیع التنکابنی (ت1302ه_).
توصیف الکتاب: یتناول قواعد التفسیر والتأویل وإعجاز القرآن الکریم وتواتره. وقد ألمع فی هذا الکتاب إلی جملة من القواعد الضروریة لتفسیر النص القرآنی معبراً بعبارة: "لابد للمفسر", کقوله: (لابد للمفسر أن یلاحظ جامعیة کل آیة من الآیات لجوامع العلوم)((2)) مشیراً بذلک إلی التأمل فی المعانی التی یمکن أن تفاد من الآیة وعدم التحجر علی ما ذکره مفسر من المفسرین, وکأنه ینوه ضمناً إلی مسألة الجری والتطبیق.
وکقوله: «لابد للمفسر من ذکر المحسنات اللفظیة وبیان المحسنات المعنویة»((3)), مشیراً بذلک إلی أهمیة علمی البدیع والبیان, وأثرهما فی العملیة التفسیریة. إلی غیر ذلک مما له دخل فی فهم المراد وبیانه, بأسلوب أدبی اعتمد السجع فی صیاغته.
ویلحظ علیه أنه اشتمل علی ما یتعلق بالدفاع عن القرآن ونفی التناقض فیه,
ص: 85
موضحاً بعض وجوه الإعجاز فی القرآن الکریم. وهذا مما یخرج بالکتاب عن التخصص الدقیق فی بناء الأسس المنهجیة لتفسیر النص القرآنی.
طبعة الکتاب:
طبع بتحقیق: جعفر السعیدی الجیلانی - منشورات کتاب سعدی - قم - 1411ه_.
مؤلف الکتاب: عبد الرحمن بن ناصر السعدی (ت1376ه_).
توصیف الکتاب: اشتمل الکتاب علی إحدی وسبعین قاعدة من قواعد التفسیر، قال فی مقدمته: «فهذه أصول وقواعد فی تفسیر القرآن الکریم، جلیلة المقدار، عظیمة النفع، تعین قارئها ومتأملها علی فهم کلام الله، والاهتداء به، ومخبرها أجل من وصفها. فإنها تفتح للعبد من طرق التفسیر، ومنهاج الفهم عن الله: ما یغنی عن کثیر من التفاسیر الخالیة من هذه البحوث النافعة»((1)).
وقد تضمنت هذه القواعد والأسس التفسیریة جملة من المباحث الهامة التی تتعلق بعلوم العقیدة واللغة والحدیث والمنطق وأصول الفقه وعلوم القرآن, وأمور أخری لها دخل فی فهم مراد الله تعالی فی القرآن الکریم.
ومع أنه جهد مشکور لا یستهان به, لم یخلُ من بعض المباحث الجزئیة التی عدها قواعد بید أنها لا تتصف بالکلیة, کقوله: «من قواعد القرآن: أنه یبین أن الأجر والثواب علی قدر المشقة فی طریق العبادة، ویبین مع ذلک أن تسهیله لطریق العبادة من منته وإحسانه، وأنها لا تنقص من الأجر شیئاً»((2)), وبعض الأمور التی یمکن الاستغناء
ص: 86
عنها فی العملیة التفسیریة لعدم ضرورتها فی ذلک, کقوله: «الصبر أکبر عون علی جمیع الأمور...وهذه القاعدة عظیمة النفع قد دل القرآن علیها صریحاً وظاهراً»((1)), فهذه وإن کانت قاعدة إرشادیة, إلا أنها مستفادة من القرآن, ولا دخل لها فی القواعد الحاکمة علی العملیة التفسیریة التی توظف للکشف عن المراد.
طبعة الکتاب:طبع فی مطبعة أنصار السنة المحمدیة - مصر - 1366ه_ - تصحیح محمد حامد الفقی. ونشرتها ثانیة مکتبة المعارف - الریاض - 1400ه_.
ونشرها معهد الفرقان للعلوم الشرعیة - علی موقعه الإلیکترونی: www.Quranway.net.
مؤلف الکتاب: خالد بن عبد الرحمن العک المدرس بدار الإفتاء العام بدمشق.
توصیف الکتاب: اشتمل الکتاب مجموعة من القواعد التی توضح الخطوط المنهجیة العامة التی سار علیها المفسرون القدماء إبّان العملیة التفسیریة, وبذلک یمکن ضبط آلیة توظیف الأدوات التی تستکشف بها المعانی المرادة فی الآیات القرآنیة.
حیث قال فی مقدمة کتابه: (إن علم أصول التفسیر هو العلم الذی یبیّن المناهج التی انتهجها وسار علیها المفسرون الأوائل فی استنباط الأسرار القرآنیة وتعَرّف الأحکام الشرعیة من النصوص القرآنیة التی تبنی علیها, وتظهر المصالح التی قصد إلیها القرآن الکریم, فعلم "أصول التفسیر" علی هذا: هو مجموعة من القواعد والأصول التی تبین للمفسر طرق استخراج أسرار هذا الکتاب الحکیم بحسب الطاقة البشریة...)((2)).
وانقسم مخطط البحث فی هذا الکتاب علی مقدمة, وستة أقسام تدور حول
ص: 87
الأسس المنهجیة فی تفسیر النص القرآنی, والتی عبّر عنها بأصول التفسیر وقواعده:
القسم الأول: المدخل لدراسة أصول التفسیر وقواعده, وهو فی ستة عشر بحثاً. بدأها ببیان مکانة التفسیر ونشأته....
القسم الثانی: قواعد التفسیر فی المنهج النقلی والعقلی. صدّره بتمهید فی أمور منهجیة عامة, أتبعه بفصلین.
القسم الثالث: قواعد التفسیر فی بیان دلالات النظم القرآنی, وفیه ثلاثة فصول.
القسم الرابع: قواعد التفسیر فی حالات وضوح الألفاظ القرآنیة وإبهامها ودلالاتها علی الأحکام, وله ثلاثة فصول.
القسم الخامس: قواعد التفسیر فی حالات شمول الألفاظ القرآنیة فی دلالتها علی الأحکام, وعدم شمولها. وله ثلاثة فصول.
القسم السادس: قواعد التفسیر فی ضوابط الألفاظ القرآنیة من حیث الروایة والقراءة والکتابة والتدوین والترجمة. وله ثلاثة فصول.
وقد رتب مصادر بحثه ومراجعه, مصنفاً إیاها کلاً بحسب العلم الذی ینتمی إلیه, فبداها بالتفسیر, ثم علوم القرآن, ثم إعراب القرآن, ثم الفقه وأصوله, ثم الحدیث الشریف وأصوله, ثم اللغة وعلومها, وختمها بما یمت إلی علوم متفرقة.
وقد بذل مؤلف الکتاب جهوداً کبیرة فی جمع الجمّ من لباب أسس التفسیر المنهجیة, التی لا تخلو من القشور, والعذر فی ذلک أن هذا العلم مازال فی طور النضوج الأول, مع ما یحمل من خطورة تتطلب الدقة والسعة فی البحث, وقد أشار المؤلف إلی ذلک بقوله: «وهذا الکتاب الذی أقدمه إنما هو جامع لأشتات العلوم التی هی وسیلة لعلم التفسیر, ولا ازعم أنی جئت بما لم تستطعه الأوائل, فهذه دعوة قلما تستقیم لمن
ص: 88
یدعیها, وحسبی من ذلک أن أکون قد قربت به بعیداً, واقتنصت به شارداً, وقیدت به آبداً..»((1)).
والملاحظ أن فصول الکتاب ومباحثه قد عُنونت ب_"القواعد", کما أن المؤلف وإن أتی علی ذکر ما تعنیه الأصول, إلا أنه لم یشر إلی لفظ الأصول فی آناء بحثه, بید أن عنوان الکتاب هو: "أصول التفسیر وقواعده".
وهذا الالتباس بین القواعد والأصول هو مما حدا بالبحث أن یعدل إلی عنوان شامل ألا وهو: "الأسس المنهجیة".
طبعات الکتاب:
طبع الطبعة الأولی بإشراف محمد أبی الیسر عابدین - 1968م.
طبع الطبعة الثانیة طبعة موسعة ومنقحة - دار النفائس - بیروت - 1986م.
مؤلف الکتاب: محسن عبد الحمید (الدکتور).
توصیف الکتاب: کتبه مؤلفه لدواعی الحاجة إلی أصول ضابطة لتفسیر القرآن الکریم, وأشار إلی ذلک فی المقدمة, قائلاً: «...کنت حریصاً علی عرض الأصول النقلیة والعقلیة التی تضبط تفسیر الآیات القرآنیة, وتوضح قواعده, کی تتکون عند الطلبة والمثقفین عقلیة علمیة واضحة مضبوطة تحول بینهم وبین الوقوع فی قبول تفسیرات واهیة مخالفة لتلک الأصول الدقیقة.
ولقد اقتنعت بأننا فی هذا العصر بأحوج ما نکون إلی هذا العلم لکثرة ما انتشر من أخطاء شنیعة وتأویلات فاسدة لا یوجهها إلا الهوی ولا یقودها إلا الجهل»((2)).
ص: 89
وأشار فیه إلی کون «موضوعات هذا العلم الجلیل مبعثرة هنا وهناک فی کتب التفسیر وأصوله ومناهجه وعلوم القرآن والأصول, وإننا فی کلیاتنا الإسلامیة وأوساطنا المثقفة المهتمة بمثل هذه الدراسات نحتاج إلی کتاب یلم بمسائل هذا العلم، ویعرضها بأسلوب واضح, بدأت بجمع مادتها وترتیبها من المصادر الکثیرة الأصیلة, القدیمة منها والحدیثة»((1)).
وتوزع کتابه علی بابین, انتظمت فیهما عدة فصول, علی النحو التالی:
الباب الأول: الأصول اللغویة.
الفصل الأول: وضع اللفظ للمعنی.
الفصل الثانی: استعمال اللفظ فی المعنی.
الفصل الثالث: فی ظهور المعنی وخفائه.
الفصل الرابع: فی کیفیة دلالة اللفظ علی المعنی.
الباب الثانی: الأصول النقلیة والعقلیة.
الفصل الأول: الأصول النقلیة.
الفصل الثانی: التفسیر العقلی وضوابطه.
الفصل الثالث: التفسیر العلمی وضوابطه.
الفصل الرابع: التعارض والترجیح بین نصوص القرآن.
واشتملت هذه الفصول علی مسائل مهمة, ذکر فیها جملة من القواعد, اقتصر علی القلیل من الشواهد فیها, ولعل ذلک للإختصار, وکأنه احتذی طریقة الأصولیین فی طرح الأسس والقواعد, مشیراً إلی ما هو الراجح فی بعض ما عرض من الآراء, کما
ص: 90
ألمح علی ذلک, قائلاً: «ولم أکتفِ بنقل الآراء, بل رجحت وحاولت أن أوصل القارئ حسب اجتهادی للرأی الصحیح والمنهج السدید»((1)).
فکانت هذه المحاولة من المحاولات الجادة فی بناء الأسس, حیث أنها امتازت بمنهجها المغایر لما نهجه معاصروه من حیث توزیع البحث ومسائله.
طبعة الکتاب: مطبعة الوطن العربی - الطبعة الأولی - 1400ه_ - 1980م - بغداد.
مؤلف الکتاب: محمد حسین علی الصغیر. (الدکتور) الأستاذ الأول المتمرس فی جامعة الکوفة. أستاذ البلاغة والدراسات القرآنیة فی جامعة الکوفة.
توصیف الکتاب: تناول فیه المؤلف المبادئ العامة للتفسیر بالدراسة الجادة المخلصة بطریقة أکادیمیة, والتی تهدف إلی الوصول إلی حقیقة التفسیر فی سیاقات موضوعیة, علی وفق قواعد وشروط ومقدمات لابد للمفسر من اتباعها لاستکشاف المراد من الخطاب الإلهی فی القرآن الکریم. قال فی مقدمته: «ومهمة هذه الدراسة مهمة أکادیمیة تعنی بالوصول إلی حقیقة التفسیر وعملیته الیوم فی ضوء البحث الموضوعی, لیمکن من خلالها التعرف علی أهمیة التفسیر وآدابه, ومصادره ومناهجه, ومراحله وهوامشه, فهی دراسة استقراء واستیعاب, وتاریخ وعرض, وتحلیل ورأی, وهذه خطوط لابد منها فی رصد حیاة التفسیر: ما کانت علیه, وما وصلت إلیه, وما تکون فیه»((2)). وانتظم الکتاب بعد المقدمة فی بابین:
الباب الأول: التفسیر فی المستوی النظری, واشتمل علی خمسة فصول:
ص: 91
الفصل الأول: معالم التفسیر.
الفصل الثانی: آداب التفسیر.
الفصل الثالث: مصادر التفسیر.
الفصل الرابع مناهج التفسیر.
الفصل الخامس: مراحل التفسیر.
وکان الباب الثانی بعنوان: التفسیر فی المستوی التطبیقی, وقد اشتمل علی فصلین کبیرین:
الفصل الأول: التفسیر التسلسلی الموضوعی.
الفصل الثانی: التفسیر التسلسلی التفصیلی.
ثم أنهی الکتاب بخاتمة وخلاصة ونتائج, وملخص تاریخی بطائفة من کتب التفسیر عند المسلمین.
وقد ضمَّ الکتاب جهداً کبیراً انصب علی بیان علم التفسیر تعریفاً وتفریقاً بینه وبین التأویل, ملمعاً إلی أهمیة العملیة التفسیریة وخطورتها, وضرورة القیام بها لمن توفرت فیه شروط المفسر الموضوعیة والفنیة والنفسیة, وعدّ الآداب الموضوعیة شرطاً أساسیاً ولیس شرطاً احترازیاً, وقد أوضح فی ثنایا الکتاب جملة من الأسس التی لابد منها للمفسر, والتی ت_ُسْتَمد من علوم شتی.
طبعات الکتاب:
طبع الکتاب مستقلاً - المؤسسة الجامعیة للطباعة والنشر - 1403ه_ - بیروت.
وطبع ضمن مجموعة من کتب المؤلف بعنوان "دراسات قرآنیة" - مرکز نشر مکب الإعلام الإسلامی - 1413ه_.
وطبع مستقلاً - منشورات دار المؤرخ العربی - بیروت - 1420ه_.
ص: 92
مؤلف الکتاب: فهد بن عبد الرحمن بن سلیمان الرومی (الدکتور), أستاذ الدراسات القرآنیة - کلیة المعلمین - الریاض.
توصیف الکتاب: یقع الکتاب فی 186صفحة, تناول المؤلف فیها ما رأی فیه الحاجة الماسة لدی طلاب علوم القرآن فی کلیة المعلمین, وأفصح عن ذلک فی مقدمة کتابه قائلاً: (لم أجد کتاباً یجمع أبوابه - یعنی أصول التفسیر - بل منها ما لم یکتب فیه کتابة وافیة, فرأیت أنّ الحاجة ماسّة إلی وضع کتاب فی أیدی الطلاب, یجمع لهم الشتات, ویکون لهم مرجعاً, یجمع عناصر الدرس, ویعینهم علی التحصیل, ویفتح الباب لمن أراد أن یخوض العباب الزاخر»((1)).
وصدّره بمقدمة أوضح فیه سبب تألیف الکتاب, ثم دخل إلی مفردات موضوع کتابه بمباحث اشتملت علی:
أولاً: التعریف بالتفسیر وبیان مکانته وفضله.
ثانیاً: نشأة علم التفسیر ومراحله.
ثالثاً: اختلاف المفسرین وأسبابه.
رابعاً: أسالیب التفسیر.
خامساً: طرق التفسیر.
سادساً: مناهج التفسیر.
سابعاً: إعراب القرآن الکریم.
ثامناً: غریب القرآن الکریم.
ص: 93
تاسعاً: الوجوه والنظائر.
عاشراً: قواعد مهمة یحتاج إلیها المفسر.
حادی عشر: أهم المؤلفات فی التفسیر ومناهجه.
بالرغم ممّا بذل المؤلف من جهد مشکور, إلا أن خطة بحثه لم ترقَ إلی منهجیة من سبقه من الأکادیمیین, لضعف الترابط الموضوعی بین مباحث الکتاب, فضلاً عن عدم انطباق بعض العناوین علی مواضیعها, وله العذر أنه وضع الکتاب علی نحو بحوث أو محاضرات تتوافق ومستوی معین من طلبة الدراسات الأولیة بحسب ما یحتاجونه من المطالب. ونسأله تعالی عظیم الأجر للأیادی الفاضلة التی تسهم فی وضع لبنات فی تأصیل هذا العلم وبنائه.
طبعة الکتاب: منشورات مکتبة التوبة - 1419ه_.
مؤلف الکتاب: خالد بن عثمان السبت (الدکتور) رئیس قسمی الدراسات القرآنیة والإسلامیة فی کلیة المعلمین - الریاض.
توصیف الکتاب: یقع فی مجلدین, وأصله رسالة دکتوراه مقدمة إلی الجامعة الإسلامیة, وقد ضمّنه المؤلف: 380 قاعدة منها 280 قاعدة أصلیة - و100 قاعدة تبعیة، استنبطها من بطون کتب الأصول واللغة والتفسیر وغیرها.
وقد أشار إلی بیان تقسیمه القواعد التفسیریة بقوله:
«القواعد التی ذکرتها فی هذا الکتاب علی قسمین:
القسم الأول: قواعد أصلیة. وأعنی بذلک القواعد المستقلة, وهی التی صدرتها ب_ "قاعدة", وقد کتبت بخط ممیز, وهی قرابة ثمانین ومائتی قاعدة.
ص: 94
القسم الثانی: قواعد تبعیة. وهی التی ترد علی سبیل الاستشهاد, أو تحت عنوان معیّن, مثل: "قضایا لابد من مراعاتها" ونحو ذلک. وهی قرابة المائة, وقد کتبت بخط محبّر, وعلیه یکون مجموع القواعد من القسمین: ثمانین وثلاثمائة قاعدة»((1)).
وجدیر بالذکر أن خطة البحث فی هذا الکتاب انفردت بتقسیمات مغایرة لما علیه المؤلفات التی تناولت موضوع هذا العلم, کما یتضح من ملاحظة تقسیمه القواعد إلی أصلیة, وتبعیة وهی فی الحقیقة من مصادیق القواعد أو الأسس کما هو الأسلم فی التعبیر.
ومن خلال تتبع مفردات مباحث هذا الکتاب, یتضح تقسیمه علی:
مقدمات وفوائد:
مقدمة منهجیة. تشتمل علی توصیف خطة البحث ومفرداته...
مقدمة علمیة: تنتظم بیان ما ترکب منه عنوان الکتاب.
فائدة فی معرفة أهمیة القواعد.
فائدة فی بیان موضوع قواعد التفسیر.
فائدة فی بیان غایته. إلی غیر ذلک من الفوائد.
مقاصد: اشتملت ثمان وعشرین مقصداً, تمثل لب العنوان الذی وضعه المؤلف لبیان بعض القواعد المتعلقة بعلوم القرآن واللغة والبلاغة والبیان وغیرها, وأنهی کتابه بخاتمة وتوصیات.
طبعة الکتاب:
طبع فی دار ابن عفان - المملکة العربیة السعودیة - 1421ه_.
ص: 95
مؤلف الکتاب: محمد فاکر المیبدی.
توصیف الکتاب: تناول المؤلف فی کتابه هذا أموراً مهمة بیّن فیها تعریفات, ونبذة عن المسار التاریخی للحرکة التأسیسیة لقواعد التفسیر وأصوله عند علماء المسلمین من دون تمییز مذهبی, بموضوعیة بعیدة عن التعصب والانحیاز, مستشعراً الحاجة إلی بناء أسس تفسیریة حاکمة علی العملیة التفسیریة. حیث أشار إلی ذلک فی مقدمة کتابه, بما ملخصه: إن فهم مراد الله تعالی وتفسیر کلامه لم یکن فی غنیً عن الأصول والقواعد؛... فلابد من تأسیس علم یتکفل تبیین قواعد التفسیر وضوابطه؛ هذا من جهة, ومن جهة أخری: یظهر استقراء المصنفات التأسیسیة لعلم التفسیر أن علماء الإسلام دونوا کتباً قیمة فی بیان تلک القواعد, وهی وإن اتفقت فی کثیر من مواردها إلا أنها لم تخلو من مواضع اختلاف کان الداعی لها بعض النزعات المذهبیة, لذا تقتضی الموضوعیة أن یُؤلفَ کتاب ینتظم قواعد للتفسیر تکون مشترکة بین علماء المسلمین کافة, یُلتَزَمُ فیها جانب الحیاد, والموازنة فی نتائجه((1)).
وانتظم الکتاب فی مدخل وأبواب وفصول علی النحو الآتی:
مدخل: تناول فیه مکانة قواعد التفسیر وضرورة تدوینها...
الباب الأول: القواعد العامة, مشتملاً علی:
الفصل الأول: القواعد المشترکة بین العلوم.
الفصل الثانی: القواعد المشترکة بین التفسیر والفقه.
الباب الثانی: القواعد الخاصة بالتفسیر, وانتظم فی فصلین:
الأول: القواعد الخاصة بالتفسیر مطلقاً.
ص: 96
الثانی: القواعد الخاصة بالتفسیر الموضوعی.
وألحقها بسرد تفصیلی لمحتویات الکتاب.
وقد امتاز الکتاب فضلاً عن انتهاجه الموضوعیة والحیادیة, بتفصیل دقائق القواعد المهمة, من حیث صورة القاعد وهیکلیتها, والآراء الواردة فیها وما استدل به علیها, ثم الخلوص إلی مفاد القاعدة وسعتها وبیان تطبیقاتها.
طبعة الکتاب:
طبعة مرکز التحقیقات والدراسات العلمیة - المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الإسلامیة - طهران - 1428ه_.
إلی غیر ذلک من المصنفات التی تناولت الأسس من حیث المسار التاریخی والمادة العلمیة, والتی اقتفت أثر سابقاتها وعدلت علیه أو أضافت إلیه, کما وقد تناولت بعض الرسائل الأکادیمیة والبحوث العلمیة بیان الأسس التفسیریة بالتحلیل والتدقیق, والتنظر فی المؤلفات السابقة, والتأصیل لهذا العلم, فمن تلک الرسائل:
1 - أصول التفسیر محاولة فی البناء - مولای عمر بن حماد - رسالة دکتوراه - جامعة الملک محمد الخامس - المغرب - 2005.
2 - قواعد التفسیر من خلال الإکسیر فی علم التفسیر للطوفی - سیدی محمد ولد عبد الدایم - رسالة ماجستیر - جامعة مولای إسماعیل - مکناس - المغرب - 2007م.
3 - الأصول المنهجیة فی التفسیر الموضوعی - مرتضی عبد الأمیر جمال الدین - رسالة ماجستیر - الجامعة الإسلامیة - لندن - نوقشت الرسالة فی فرع الجامعة الإسلامیة فی العراق - کربلاء - 2008م.
4 - قواعد الترجیح عند المفسرین - حسین بن علی الحربی - رسالة ماجستیر
ص: 97
- جامعة محمد ابن سعود. ثم استلّ منها مؤلفها کتاباً بعنوان: مختصر قواعد الترجیح عند المفسرین - صدر عن دار ابن الجوزی بالدمام ط1 - 1429ه_. وصدر عن دار القاسم بالریاض الطبعة الثانیة - 1429ه_.
ومن البحوث:
1-نظرات فی مصطلح قواعد التفسیر- مصطفی فوضیل(الدکتور)- بحث منشور علی الموقع الإلیکترونی: www.bayan-alquran.net.
2-مقدمة فی قواعد التفسیر- محمد عبد العزیز الخضیری (الدکتور)-بحث منشور علی الموقع الإلیکترونی:www.islamselect.com. 1/3/1426ه_- منقول عن: ttp://albayan magazine.com - صفر 1423 ه_ -أبریل- مایو 2002م.
3-نحو منهج أمثل لتفسیر القرآن- أحمد بن محمد الشرقاوی(الدکتور) الأستاذ المشارک بجامعة الأزهر وبکلیة التربیة بالقصیم - بحث مقدَّم للمؤتمر الإسلامی العالمی عن مناهج المفسرین وشُرَّاح الحدیث-الجامعة الإسلامیة العالمیة بمالیزیا-المحور الرابع-المناهج التجدیدیة فی تفسیر القرآن الکریم-1427ه_ - 2006م- وهو منشور علی الموقع الإلکترونی: http://saaid.net/Doat/sharkawe/1.htm.
تقدم ذکر بعضٍ من المصنفات التی اختصت بالأسس التفسیریة من بیان مراحل تطورها ومعالجة موضوعها, وتأصیلها بوصفها علماً مستقلاً له وظیفته التنظیریة المهمة فی العملیة التفسیریة التی تأهله للاستقلال فی مدونات خاصة یرجع إلیها المفسر والباحث, لضبط العملیة التفسیریة أسوة بسائر العلوم, ولاسیما وأن التفسیر أسمی
ص: 98
العلوم وأهمها بلحاظ شرف موضوعه, وأهمیة متعلقاته. وکذا اشتملت المصنفات القرآنیة الأُخَر فیما انتظمته من مباحث, جملة من متعلقات الأسس, من أهمها:
إن مصنفات علوم القرآن تناولت فی ثنایاها الکثیر مما یخص أسس التفسیر, إذ أن أسس التفسیر تدخل فی عموم علوم القرآن, فمنها ما حمل تفصیلات عن هذا الموضوع ومنها ما مرّ علیه استطراداً, فمن تلک المصنفات:
مؤلف الکتاب: محمد بن بهادر بن عبد الله الزرکشی (ت794ه_).
توصیف الکتاب: من أهم مصنفات علوم القرآن، بما انتظمه من المباحث الجلیلة حول القرآن الکریم، یرقی کل بحث منها إلی أن یکون موضوعاً خاصاً, حیث حاول المصنف فی کل بحث أن یؤرخ له, بذکر ما ألف فیه, ویشیر إلی العلماء الذین تدارسوه, فلم شتات کثیر من المباحث, وضم فروعها إلی أصولها, من أقوال المفسرین والمحدثین، إلی مباحث الفقهاء والأصولیین, إلی مسائل الکلام, وعلوم العربیة والبلاغة, فکان مما اضطمه بین دفتیه أسساً مهمة للتفسیر تکاد ترافق کل مبحث من مباحث الکتاب.
وقد أشار إلی عنایته بما یعنی التفسیر والمفسر, فی غیر موضع من کتابه, کقوله فی المقدمة: «فی وضع کتاب فی ذلک جامع لما تکلم الناس فی فنونه، وخاضوا فی نکته وعیونه، وضمنته من المعانی الأنیقة، والحکم الرشیقة، ما یهز القلوب طرباً، ویبهر العقول عجباً; لیکون مفتاحاً لأبوابه، عنواناً علی کتابه; معیناً للمفسر علی حقائقه،
ص: 99
ومطلعاً علی بعض أسراره ودقائقه»((1)), وفی موضع آخر وهو یشیر إلی ضرورة الأسس الضابطة لتفسیر القرآن, قال: «ولهذا لا یستغنی عن قانون عام یعول فی تفسیره علیه، ویرجع فی تفسیره إلیه; من معرفة مفردات ألفاظه ومرکباتها. وسیاقه، وظاهره وباطنه، وغیر ذلک مما لا یدخل تحت الوهم، ویدق عنه الفهم»((2)). وانتظم الکتاب فی سبعة وأربعین باباً, منها:
معرفة سبب النزول. ثم معرفة المناسبات بین الآیات. ومعرفة الفواصل. ومعرفة الوجوه والنظائر. وعلم المتشابه. وعلم المبهمات. وأسرار الفواتح. وخواتم السور. ومعرفة المکی والمدنی. ومعرفة أول ما نزل. ومعرفة علی کم لغة نزل. ومعرفة ما فیه من غیر لغة العرب. ومعرفة التصریف. ومعرفة الأحکام. ومعرفة کون اللفظ أو الترکیب أحسن وأفصح. ومعرفة اختلاف الألفاظ بزیادة أو نقص. ومعرفة توجیه القراءات. ومعرفة الوقف والابتداء. ومعرفة الأمثال الکائنة فیه. ومعرفة ناسخه ومنسوخه. ومعرفة المحکم من المتشابه. ومعرفة تفسیره. ومعرفة وجوه المخاطبات والخطاب القرآنی. وبیان حقیقته ومجازه. والکنایة والتعریض. وأقسام معنی الکلام. وأسالیب القرآن.
وقد استخرجت من هذا الکتاب أسساً کثیرة أفادها منه جملة من فطاحل هذا العلم, سلکوها نظم مصنفاتهم التی عنیت بعلوم القرآن وتفسیره, وما تمحض منها لبیان الأسس التفسیریة للنص القرآنی.
طبعات الکتاب:
ولأهمیة هذا الکتاب فقد طبع طبعات عدیدة, منها:
ص: 100
أ - طبع بتحقیق محمد أبو الفضل إبراهیم - دار إحیاء الکتب العربیة - القاهرة - 1376ه_.
ب - طبع دار إحیاء الکتب العربیة - القاهرة - 1377ه_.
ج - طبع فی القاهرة - 1381ه_.
د - طبع فی بیروت - ط1 - 1391ه_.
ه_ - طبع فی بیروت - ط2 - دار المعرفة.
مؤلف الکتاب: جلال الدین عبدالرحمن بن کمال الدین أبو بکر السیوطی (ت911ه_).
توصیف الکتاب:
تناول السیوطی فی کتابه هذا جملة من الأسس التی لابد من اعتمادها وشروطاً یجب توافرها فیمن أقبل علی کتاب ربه بنیة تفسیره، وکشف معانیه، فحکی قائلاً: «اختلف الناس فی تفسیر القرآن هل یجوز لکل أحد الخوض فیه فقال قوم لا یجوز لأحد أن یتعاطی تفسیر شیء من القرآن وإن کان عالماً أدیباً متسماً فی معرفة الأدلة والفقه والنحو والأخبار والآثار, ولیس له إلا أن ینتهی إلی ما روی عن النبی صلی الله علیه __ وآله __ وسلم فی ذلک.
ومنهم من قال یجوز تفسیره لمن کان جامعاً للعلوم التی یحتاج المفسر إلیها وهی خمسة عشر علماً»((1)). ثم عقب ذلک بذکر جملة من الضوابط والأدوات التی أفاد منها فیما بعد من عنی بتأصیل الأسس المنهجیة لتفسیر النص القرآنی, وأفردوها فی مدونات مستقلة.
ص: 101
فانتظم کتابه فی ثمانین نوعاً وتضمن بعضها فصولاً, جاء فیها علی ذکر کثیر من أسس التفسیر, فمنها:
ما یتعلق بالنزول, وما یتعلق بضوابط الحدیث التی تعنی بعلوم القرآن, والتی لها الأهمیة فی العملیة التفسیریة, والوجوه والنظائر, والأدوات التی یحتاج إلیها المفسر, وقواعد مهمة یحتاج المفسر إلی معرفتها, وإعراب القرآن, وعلوم القرآن بما فیها من محکم ومتشابه, ومقدم ومؤخر, والعام والخاص, والمجمل والمبین, والناسخ والمنسوخ, والمطلق والمقید, ثم المنطوق والمفهوم, ووجوه المخاطبات, والمطالب البلاغیة التی وزعها علی أنواع کالحقیقة والمجاز, والتشبیه والاستعارة, والکنایة والتعریض, والحصر والاختصاص, والإیجاز والإطناب, والخبر والإنشاء, ثم أردفها بالإلماع إلی ضروب البدیع فی القرآن, ثم أشار إلی العلوم المستنبطة من القرآن, إلی غیر ذلک من الأنواع.
والملاحظ علی السیوطی فی کتابه "الإتقان" مع جلالة قدره وأهمیة کتابه, أنه انتهل کثیراً من المباحث التی أوردها من کتاب "البرهان فی علوم القرآن" للزرکشی (ت794ه_) من غیر عزو.
ثم أن هناک بعض التداخل فی مباحث الکتاب, وإفراد بعض المسائل الفرعیة بنوع خاص من مباحث علوم القرآن, أو المباحث اللغویة وغیرها «وکذا سائر ما ذکره السیوطی فی "الإتقان" من الأنواع فإنه عدّ علوماً کما سبق فی المقدمة ثم ذکر ما یجب علی المعرب مراعاته من الأمور التی ینبغی أن تجعل مقدمة لکتاب إعراب القرآن, ولکنه أراد تکثیر العلوم والفوائد»((1)).
ولعل أغلب الهیکلیة العامة لبحوث المتقدمین فی کتبهم سارت علی وفق منهج مضطرب إذا لوحظت مقارنة بالمصنفات اللاحقة, وهذا لا یقلل من أهمیة بواکیر
ص: 102
المؤلفات التأسیسیة, إذ أنها تبدأ بإرهاصات التکوین, ثم ما تزال تنمو وتتطور ویتبلور محتواها فی طریق السیر نحو النضوج والرقی.
طبعات الکتاب وترجماته:
لأهمیة کتاب "الإتقان فی علوم القرآن" فقد توالت طبعاته, فمنها:
أ - مطبعة کلکتا - 1271ه_.
ب - طبعة مصر - 1279ه_.
ج - طبعة مصر - 1287ه_.
د - مطبعة عثمان عبد الرزاق - 1306ه_.
ه_ - المطبعة المیمنیة - 1317ه_.
و - المطبعة الأزهریة - 1318ه_.
ز - منشورات مصطفی البابی الحلبی - ط3 - 1370ه_ - القاهرة.
ح - طبع بتحقیق سعید المندوب - دار الفکر - لبنان - ط1 - 1416ه_.
ط - طبع بتحقیق: محمد أبو الفضل إبراهیم - القاهرة.
ی - طبع دار ابن کثیر - دمشق - بیروت.
وقد ترجم من لغته العربیة إلی اللغة الفارسیة:
أ - ترجم تحت عنوان: "مظهر التبیان فی ترجمة الإتقان", ترجمة: السید علی أکبر بن مرتضی الطباطبائی الیزدی، المدرس بمدرسة المنصوریة بشیراز، والذی کان حیاً فی 1298ه_. کما ذکر آغا بزرک الطهرانی((1)).
ب - ترجمه إلی اللغة الفارسیة السید مهدی الحائری القزوینی - وهی ترجمة الطبعة المحققة من قبل محمد أبو الفضل إبراهیم، وطبع فی مجلدین کبیرین((2)).
ص: 103
مؤلف الکتاب: محمد عبد العظیم الزرقانی (ت1367ه_).
توصیف الکتاب: عنی الکتاب بمباحث کان الداعی الأول فیها الدفاع عن القرآن, وردّ الشبهات التی أثیرت حوله من أعداء الإسلام, مقتفیاً آثار العلماء السابقین, لیقدمه بحلة جدیدة تواکب متطلبات العصر, وتتسق وقدرات الداعین المعاصرین إلی الإسلام. إذ قال فی مقدمة کتابه: «کتبته تحقیقاً لرغبة طلابی المتخصصین فی الدعوة والإرشاد من کلیة أصول الدین بالجامعة الأزهریة, مستمداً معارفه بعد فتوح الله وتوفیقه مما کتب علماء الإسلام قدیماً وحدیثاً فی القرآن الکریم وعلومه, والتفسیر ومقدماته, وعلم تاریخ التشریع, وعلمی الکلام والأصول, وعلوم اللغة العربیة ومعاجمها, وعلمی الفلسفة والاجتماع, وعلمی النفس والأخلاق, وبعض البحوث المنثورة هنا وهناک فی غضون الرسائل والمجلات من عربیة صمیمة ومترجمة منقولة»((1)).
فانتظم الکتاب فی سبعة عشر مبحثاً اکتنفت مقاصد المؤلف, وقد عرض جملة من أسس التفسیر ابتداءً من المبحث الثانی عشر الذی کان عنوانه: "التفسیر والمفسرون, وما یتعلق بهما" ثم جاءت جملة من المباحث علی ذکر ضوابط الروایات لدی التفسیر بالمأثور, والقواعد الموضوعیة لمنهج التفسیر بالرأی, وقواعد محاکمة التعارض بین تفسیرین مختلفین, وبیان ضوابط مراتب التفسیر, وشروط قبول التفسیر الإشاری, وأسس استمداد القواعد من العلوم الأدبیة والکونیة فی العملیة التفسیریة. إلی غیر ذلک من الجزئیات التی تضمنتها المباحث الرئیسة, مما له صلة بأسس التفسیر وقواعده مما ذکره استطراداً, إذ أن موضوع کتابه أعم منها, لذا لم یکن ذکرها أولا وبالذات, إلا أن الکتاب یبقی من المراجع المهمة فی عملیة بناء الأسس المنهجیة لتفسیر النص القرآنی.
ص: 104
طبعات الکتاب: طبع الکتاب بحسب ما أشار المؤلف فی تصدیره للطبعة الأخیرة ثلاث طبعات, وقف البحث علی اثنتین منها, وهی:
أ - طبعة دار إحیاء الکتب العربیة - ط3 - 1372 - القاهرة.
ب - طبعة دار الفکر - ط1 - 1416ه_ - بیروت.
مؤلف الکتاب: (محمد هادی معرفة) بن علی محمد علی المیسی (ت1426ه_).
توصیف الکتاب: اتسم الکتاب بالموسوعیة الشاملة لما یتعلق بعلوم القرآن بمعناها العام ومعناها الخاص, انتظمت فی عشرة أجزاء, هی: تاریخ القرآن, القراءات, المحکم والمتشابه, الإعجاز القرآنی, الإعجاز البیانی, الإعجاز العلمی والتشریعی, شبهات وردود, صیانة القرآن من التحریف. هذه ثمانیة أجزاء.
وانتظم الجزءان التاسع والعاشر "التفسیر والمفسرون", تاریخ التفسیر, مناهج التفسیر, تناول فیه جملة مما یعنی بأسس التفسیر وقواعده, فضلاً عما تناثر منها فی الأجزاء الأُخَر.
کان الدافع لتألیف الکتاب التعرض للمسائل القرآنیة استشعاراً لحاجة المکتبة الإسلامیة والشیعیة منها خاصة, وللتهیؤ لتدریس علم التفسیر, کما أفصح عنه المؤلف قائلاً: «...تلک الحقیقة عبارة عن فقدان بحث حی حول المسائل القرآنیة فی المکتبة الفعلیة للشیعة آنذاک... مما حدا بی إلی بسط الکلام فی بیان آراء وأقوال العلماء الماضین والفعلیین فی مجال المسائل القرآنیة, فکانت نتیجة ذلک العمل الدؤوب کتاب: "التمهید"»((1)).
ص: 105
وهو کسائر مصنفات علوم القرآن غیر متخصص لبیان الأسس والقواعد, إذ تناثرت فیه الأسس فی ثنایا مباحثه, إلا أنها کانت أکثر وضوحاً فی الجزئین التاسع والعاشر.
طبعة الکتاب: الطبعة الأولی - مؤسسة التمهید - منشورات ذوی القربی - قم - 2007م.
وهناک جملة وافرة من کتب علوم القرآن انتظمت جملة من الأسس والقواعد, لا تعدو ما أورده البحث من حیث الأهمیة والسعة, کما وأن هناک بعض المصنفات المهمة فی التأسیس المنهجی لتفسیر النص القرآنی والتی استقلت بذکر علم واحد, کالکتب التی اختصت بالمحکم والمتشابه, والناسخ والمنسوخ, والمجمل والمبین, وإعراب القرآن, وغیرها من المصنفات التی تناولت مثل هذه المباحث, فإنها اضطمت جملة من الأسس والقواعد التی استقی منها أصحاب المصنفات التأسیسة فی علم التفسیر.
حفلت المصنفات التفسیریة منذ البدایات الأولی للتدوین بکثیرٍ من الأسس والقواعد, حیث عنی مؤلفوها بذکر مبادئ التفسیر وأسسه وقواعده, إذ انتظمت أغلب کتب التفسیر جملة من الإشارات المهمة لهذا العلم, جعلت من قبل مصنفی هذه التفاسیر بوصفها تمهیداً نظریاً لتفاسیرهم, فهم ما بین من أفرد لها بحثاً خاصاً کما فعل القاسمی (ت1332ه_) إذ ابتدأ کتابه بفصل تحت عنوان "تمهید خطیر فی قواعد التفسیر", وذلک فی کتابه "محاسن التأویل فی تفسیر القرآن الکریم". ومنهم من جمع جملة من الأسس فی معرض مقدمة تفسیره فباتت هذه المقدمات من أهم المصادر التی یمکن أن یرجع إلیها طالب العلم الراغب فی معرفة أصول التفسیر، ومن تلک المقدمات النفیسة التی کتبها المفسرون الکبار من أمثال الطبری (ت310ه_) فی مقدمة کتابه "جامع البیان
ص: 106
فی تأویل القرآن", والطبرسی (ت548ه_) فی مقدمة تفسیره "مجمع البیان", والقرطبی (ت671ه_) فی مقدمة تفسیره, وابن جزی(ت741ه_) فی مقدمة کتابه "التسهیل فی علوم التنزیل", وأبی حیان (ت745ه_) فی مقدمة کتابه "البحر المحیط", وابن کثیر (ت774ه_) فی مقدمة تفسیره. «ومع أهمیة هذه المقدمات إلا أن مضامینها أشبه ما تکون بکتب فی علوم القرآن.. وما قیل عن کتب علوم القرآن یقال عن أغلب هذه المقدمات، من حیث القصور التقعیدی، فأغلبها مباحث فی علوم القرآن»((1)), وهذا لا یقلل من أهمیتها کمصادر لهذا العلم, وقد تقدمت الإشارة إلی ذلک فی مصنفات علوم القرآن التی اشتملت أسساً تفسیریة.
ومنهم من ضمّن تفسیره مهمات الأسس والقواعد کابن جریر الطبری (ت310ه_) فی تفسیره "جامع البیان فی تأویل القرآن", والطوسی(ت460ه_) فی کتابه "التبیان فی تفسیر القرآن", وغیرهما, فإن هذه الأسس والإشارات النظریة تناثرت فی کتب التفسیر, التی تمثل القواعد التی یوظفها المفسر وهو یمارس العملیة التفسیریة, سعیاً منه لتأصیل مفهوم یرید تأصیله لیبنی علیه تفسیراً معیناً, أو لیستدل علی صحة ما استکشفه من معنی، أو فی نقده لتفسیر یتعرض لذکره مبیناً ما اختل فیه من الضوابط، أو غیر ذلک من الأداء التفسیری.
ومع أن هذه الإشارات تشکل مادة مهمة لأیة صیاغة تأصیلیة لأسس تفسیر النص القرآنی، إلا أن محاولات تقصی هذه الإشارات وتتبعها تبقی فی إطار الاستقراء الناقص، فتحتاج إلی سبر واستنباط ثم استثمار((2)).
فلابد من الاستمرار بالبحث من أجل تأصیل هذه الأسس وترسیخ ما یبتنی علیها من القواعد التی تضبط العملیة التفسیریة, وضبطها فی مدونات مستقلة یرجع
ص: 107
إلیها فی سد الثغرات وجعلها من المسلمات الحاکمة التی تحول دون وقوع الاختلاف المذموم الذی تبرز فیه سمات التضاد فی نتائج الاستکشاف وفهم المراد من الآیات القرآنیة لدی القیام بالعملیة التفسیریة, وإیضاح مجال الاختلاف الإیجابی أو الممدوح وهو الذی لا یکون علی نحو التضاد, بل علی نحو تثویر معانی القرآن الکریم علی وفق منظومة فکریة منتظمة مؤسس لها بحیث لا تخرج عن الخط المرسوم فی الوصول إلی فهم المراد وتطبیقاته, والاعتناء بقدسیة النص القرآنی الذی لا یتطرق إلیه الاختلاف فی نفسه.
فوضع هذه الأسس والسیر علی وفقها لا یمنع التأمل فی أحکام القرآن الکریم فی إطار ما انتظم فیه من مباحث علوم القرآن ومباحث اللغة والبلاغة والعقیدة والأخلاق, وما یفاد من ذلک من الأحکام الشرعیة والنظم المدنیة التی تستقیم بها حیاة الإنسان, بمفاهیمه الإنسانیة وعالمیة دلالته. فالنص وإن کان واحداً إلا أنه یحتمل معانی جلیلة متعددة لا تتنافی فی نفسها, وإنما یقع التغایر فی ما یفهم من النص لأسباب عدیدة بحسب توظیف المفسر للأدوات التفسیریة.
وسیعرض البحث إلی أسباب اختلاف المفسرین التی یرجع منشؤها إلی فهم النص القرآنی.
ص: 108
ص: 109
1 - المباحث القرآنیة:
أ - الاختلاف فی القراءات.
ب - الاختلاف فی أسباب النزول.
ج - الاختلاف فی الناسخ والمنسوخ.
د - الاختلاف فی المحکم والمتشابه.
ه_ - الاختلاف فی العام والخاص.
و - الاختلاف فی المطلق والمقید.
ز - الاختلاف فی المجمل والمبین.
2 - الظواهر اللغویة:
أ - الاختلاف فی أوجه الإعراب.
ب - الاختلاف فی الترادف والاشتراک.
ج - الاختلاف فی المفرد والمثنی والجمع.
ص: 110
3 - المباحث الصرفیة:
أ - الاختلاف فی التصریف.
ب - الاختلاف فی الاشتقاق.
ج - الاختلاف فی دلالة الصِّیَغ.
4 - المباحث البلاغیة:
أ - الاختلاف فی مباحث علم المعانی.
ب - الاختلاف فی مباحث البیان.
ج - الاختلاف فی ضروب البدیع.
ص: 111
القرآن الکریم نصّ مقدس لا یتطرق إلیه الاختلاف فی نفسه کونه کلام الله تعالی, قال تعالی:
<وَلَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافًا کَثِیرًا>(1)).
ولیس کلامه تعالی ککلام غیره, فلو کان من عند غیر الله لتعارضت أحکامه وتضادت معانیه، فما أبعده عن ذلک, قال أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام: «إن کتاب الله لیصدق بعضه بعضاً ولا یکذب بعضه بعضاً»((2)).
فیری الباحث المنصف إذا تأمل فی أحکام القرآن الکریم وحِکَمِه وقصصه وأمثاله وما فیه من الوعد والوعید مع التکرار والتنوع فی العرض والتفنن فی أسالیب الخطاب أنه لا یحتمل أدنی اختلاف أو تفاوت, بل حتی الجاحد لا ینکر أثره فی النفس, کما ورد من قول الولید بن المغیرة, إذ وصفه ب_«أن له لحلاوة، وإن علیه لطلاوة، وإن أعلاه لمثمر، وإن أسفله لمغدق، وما هو قول البشر»((3)).
ص: 112
فالقرآن الکریم لا یرقی إلیه أی کلام فی کلّ ما فیه فهو فی أعلی مراتب الفصاحة والبیان وحسن النظم وجمال الأسلوب, وأثر وقع تراکیب أصواته, مع سمو مقاصده ورفعة معانیه, فهو کتاب هدایة وتشریع وفی الوقت نفسه یجسد صورة فنیة رائعة, بما انتظم فیه من العبر من قصص القرون الماضیة وما وقع فیها, وعلم ما یأتی من الأمور الغیبیة وغیرها من القضایا الإلهیة والفضائل العلمیة والعملیة والأحکام الشرعیة, والعقائد, والنظم المدنیة التی تستقیم بها حیاة الإنسان علی نهج الرشاد لینعم فی دنیاه وأخراه «وهو وإن کان عربی النص إلا أنه عالمی الدلالة, وهو وإن کان إنسانی المفاهیم إلا أنه عربی العبارة»((1)), فعالمیة دلالة القرآن وحیویته وعدم تقیده بالزمان والمکان, دعا لتثویر القرآن وذلک ما أشار إلیه الحدیث الشریف: «من أراد العلم فلیثور القرآن، فإن فیه علم الأولین والآخرین»((2)), فالنص وإن کان واحداً إلا أنه یحتمل معانی متعددة, ولذا قال أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام لابن عباس(ت69ه_) لدی إرساله فی محاججة الخوارج: «إن القرآن حمال ذو وجوه»((3)), وذو وجوه: أی ذو معانٍ عدیدة((4)), وهذا لا شک یستدعی التدبّر وتوخی الدقة لدی العملیة التفسیریة لمن له الأهلیة لفهم الخطاب الإلهی, فالخوض فی هذا المضمار والإبحار فی هذه الوجوه من دون مرکب ومعرفة لتسییره أو التقصیر فی تدبیره یوقع الإنسان فی المهلکة, کما وقع لبعض المفسرین, وذلک أنهم, وکما روی عن الإمام جعفر الصادق علیه السلام (ت148ه_): «ضربوا بعض القرآن ببعض، واحتجوا بالمنسوخ، وهم
ص: 113
یظنون أنه الناسخ، واحتجوا بالمتشابه، وهم یرونه أنه المحکم، واحتجوا بالخاص وهم یقدرون أنه العام، واحتجوا بأول الآیة، وترکوا السبب فی تأویلها، ولم ینظروا إلی ما یفتح الکلام والی ما یختمه، ولم یعرفوا موارده ومصادره، إذ لم یأخذوه عن أهله، فضلّوا وأضلّوا»((1)) فلابد من معرفة حدود ما یستلزمه التفسیر من المقدمات والأسس والآلیات, فإن «من لم یعرف من کتاب الله عز وجل الناسخ من المنسوخ، والخاص من العام والمحکم من المتشابه، والرُّخص من العزائم والمکی من المدنی، وأسباب التنزیل، والمبهم من القرآن فی ألفاظه المنقطعة والمؤلفة، وما فیه من علم القضاء والقدر، والتقدیم والتأخیر، والمبین والعمیق، والظاهر والباطن والابتداء والانتهاء، والسؤال والجواب، والقطع والوصل، والمستثنی منه والجاری فیه، والصفة لما قبل مما یدل علی ما بعد، والمؤکد منه، والمفصّل، وعزائمه ورخصه، ومواضع فرائضه وأحکامه ومعنی حلاله وحرامه الذی هلک فیه الملحدون، والموصول من الألفاظ، والمحمول علی ماقبله، وعلی ما بعده، فلیس بعالم بالقرآن، ولا هو من أهله، ومتی ما ادّعی معرفة هذه الأقسام مدّع بغیر دلیل، فهو کاذب مرتاب، مفتر علی الله الکذب ورسوله، ومأواه جهنم وبئس المصیر»((2)), وهذا من درر الکلام المشتملة علی بیان الخطوط العریضة فی علوم القرآن وأسس التفسیر وبیان أسباب الخلاف بین المفسرین, فینبغی إنعام النظر فی ما یحتمله القرآن من الوجوه وعدم التسرع فی وغول هذا المجال من دون التحصن بما یستلزمه التفسیر من الأسس والأدوات, وقد حکی الزرکشی (ت794ه_) أنه: «قد قال بعض العلماء: لکل آیة ستون ألف، فهم وما بقی من فهمه أکثر. وقال آخرون: القرآن یحتوی علی سبعة وسبعین ألف علم، إذ لکل کلمة علم، ثم
ص: 114
یتضاعف ذلک أربعاً، إذ لکل کلمة ظاهر وباطن، وحدّ ومطلع»((1)), ومع ذلک فإن احتمال النص القرآنی لمعان عدیدة لا یعنی التضاد والتنافی بین هذه المعانی, وإنما هو تنوع فی الدلالة بحسب کل مناسبة وفهم, وقد یقع جملة منه من باب الجری والتطبیق کانطباق الکلی علی مصادیقه, أو الطبیعی علی أفراده, أو الالتزام بأظهر أفراده خاصة بالاستناد إلی قرینة خارجیة, فتضمن الجری والتطبیق, بمعنی أن الآیة وردت لمناسبةٍ ما باستعمال لفظ له دلالة واسعة، تتیح للمفسرین تطبیقها علی موارد عدیدة, وقد یلتزم بمصداقها المثالی الذی هو أکمل المصادیق، وهذا لا إشکالیة فیه, وإنما قد یُختلف فی کون هذا المصداق هو الأکمل, وقد تبقی دلالة ذلک اللفظ علی سعتها عند الجمیع بحیث لا یجزم أحد بانحصارها فی معنی معیّن, ولیس هذا بعیداً عن طبیعة القرآن، بل کون القرآن کتاب الإنسانیة علی مدی الزمان والمکان، یقتضی صحة ذلک, فإن القرآن کما قال عنه الإمام أبو جعفر محمد الباقر علیه السلام (ت114ه_): أنه «حی لا یموت والآیة حیة لا تموت، فلو کانت الآیة إذا نزلت فی الأقوام وماتوا، ماتت الآیة ومات القرآن. فالآیة جاریة فی الباقین کما جرت فی الماضین»((2)), «وعلی هذا یکون المراد بالاختلاف فی التفسیر عدم اتفاق الباحثین فی القرآن الکریم علی دلالة الآیة أو اللفظ القرآنی علی مراد الله تعالی منها، بحیث یتوصل المفسر إلی معنی مغایر – ولو فی الظاهر– لما توصل إلیه غیره»((3)), فجلُّ الْخِلافِ فی التَّفْسِیرِ «یَرْجِعُ إلَی اخْتِلافِ تَنَوُّعٍ لا اخْتِلافِ تَضَادٍّ... أَنْ یُعَبِّرَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ عَنْ الْمُرَادِ بِعِبَارَةِ غَیْرِ عِبَارَةِ صَاحِبِهِ تَدُلُّ عَلَی مَعْنًی فِی الْمُسَمَّی غَیْرِ الْمَعْنَی الآخَرِ مَعَ اتِّحَادِ الْمُسَمَّی»((4)) فما یراه المتتبع
ص: 115
لکتب التفسیر من أن المفسرین لم یتفقوا علی تفسیر واحد لکثیر من الآیات القرآنیة الکریمة، إنما أکثر مردّه إلی الفهم لا تهافت النص نفسه, فهو «اختلاف تنوع وتغایر لا تضاد وتنافر وتناقض, إذ هو محال فی القرآن»((1)).
والذی یراه البحث أن الأولی هو تسمیة هذه الظاهرة «تنوع الفهم فی تفسیر النص», لأن مرجع ذلک فی الحقیقة إلی اختلاف فهوم المفسرین للنص, کما تعدد فهمهم نتیجة لما استقوه من وجوه القراءات وتفصیلات أسباب النزول وضوابط الناسخ والمنسوخ, وحدود المحکم والمتشابه, وحمل العام علی الخاص, والمطلق علی المقید, وما یحتمل المجمل من البیان, وما یستدعیه تغیّر حرکات أواخر الکلم وبنائها من إعراب وتصریف واشتقاق, وما یقتضیه تغایر الدلالة من الاشتراک والتضاد والترادف, وما یتعلق بمجمل الخطاب من التراکیب التی تنضوی تحتها من مباحث علم المعانی والبیان إلی غیر ذلک مما یکشف عن أکثر من معنی فی النص الواحد.
وسیعرض البحث إلی جملة من هذه المطالب, مبتدئاً بالمباحث القرآنیة:
ص: 116
ص: 117
ص: 118
ص: 119
تضمن القرآن الکریم من المعانی والبیان، والفصاحة والبلاغة ذروتها, وهنالک جملة من العلوم قد استُخرجت من صمیم القران, واستُنبطت من أصول آیاته, فکان منها ما تعارف علی تسمیته بعلوم القرآن, کالناسخ والمنسوخ والمحکم والمتشابه والعام والخاص والمطلق والمقید والمجمل والمبین, فمن هذه العلوم ما یعتدّ فیه بالنقل کأسباب النزول والناسخ والمنسوخ والقراءات, ومنها ما یستنبطه العقل وهو النظر والاستدلال والاستخراج من الألفاظ((1)), کالنظر فی المتشابه وحمل المطلق علی المقید, والعام علی الخاص, وتقصی بیان المجمل, وقد أخذت هذه العلوم حیزاً کبیراً لدی علماء التفسیر لما تنطوی علیه من دلالات استلزمت تنوع الفهم, والذی أوجب الاختلاف فی التفسیر, وأول ما یذکر منها:
علم القراءات من أشرف العلوم الشرعیة، لارتباطه بکتاب الله تعالی من حیث معرفة وجوه القراءة ونسبتها، وضبط الرسم تشکیلاً ونقطاً، وصیانة اللفظ قراءةً ونُطقاً, للوقوف علی المعانی, للاستفادة منها علماً وعملاً, فی معرفة التفسیر وبیان الحکم الشرعی وما ینتظم من المعانی التی تدخل فی کل جوانب دنیا الإنسان وأخراه((2)).
ص: 120
والقراءات: علمٌ یعرف به کیفیة أداء کلمات القرآن, وطریق أدائها اتفاقاً واختلافاً مع نسبة کل وجه منها لناقله. ومن الجدیر بالذکر «أن القرآن والقراءات حقیقتان متغایرتان فالقرآن هو الوحی المنزل علی محمد صلی الله علیه وسلم للبیان والإعجاز, والقراءات هی اختلاف ألفاظ الوحی المذکور فی کَتْبَةِ الحروف أو کیفیتها من تخفیف وتثقیل وغیرهما»((1)).
دأب المفسرون علی ذکر القراءات ووجوهها وحججها لیقفوا علی تفسیر تلک الآیات, إذ لم یزل العلماء یستنبطون من کل حرف یقرأ به قارئ معنی لا یوجد فی قراءة الآخر, فإنه قد ترد قراءتان مختلفتان فی الآیة الواحدة, ینتج عنهما تفسیران, کالاختلاف فی قراءة "سکرت" من قوله تعالی:
<لَقَالُوا إِنَّمَا سُکِّرَتْ أَبْصَارُنَا بَلْ نَحْنُ قَوْمٌ مَسْحُورُونَ>(2)).
فقد «قرئ سکرت بالتشدید والتخفیف ویحتمل أن یکون مشتقاً من السکر, فیکون معناه أجبرت أبصارنا فرأینا الأمر علی غیر حقیقته, أو من السکر وهو السد, فیکون معناه منعت أبصارنا من النظر»((3)).
وقد أسهب ابن جریر الطبری (ت310ه_) فی نسبة القراءتین وتفصیلات معانیها, ومن ذلک قوله: «واختلفت القراء فی قراءة قوله: "سکرت" فقرأ أهل المدینة والعراق: سکرت بتشدید الکاف، بمعنی: غشیت وغطیت، هکذا کان یقول أبو عمرو بن العلاء فیما ذکر لی عنه. وذکر عن مجاهد أنه کان یقرأ: لقالوا إنما سکرت. حدثنی بذلک الحرث، قال: ثنا القاسم، قال: سمعت الکسائی یحدث عن حمزة، عن شبل، عن مجاهد أنه قرأها: سکرت أبصارنا خفیفة. وذهب مجاهد فی قراءته ذلک کذلک إلی:
ص: 121
حبست أبصارنا عن الرؤیة والنظر من سکور الریح، وذلک سکونها ورکودها، یقال منه: سکرت الریح: إذا سکنت ورکدت.
وقد حکی عن أبی عمرو بن العلاء أنه کان یقول: هو مأخوذ من سکر الشراب، وأن معناه: قد غشی أبصارنا السکر»((1)), إلا أنه اختار قراءة التشدید ولم یجوز القراءة بغیرها لادعائه الإجماع علیها((2)).
ومن أجاز القراءة بالتخفیف فحجته أن (وجه التخفیف أن هذا النحو من الفعل المسند إلی الجماعة قد یخفف)((3)).
فورود هاتین القراءتین أفاد تعدداً فی المعنی, فلفظ "سکر" بالتشدید یعطی معنی السد والحبس, وبالتخفیف یعطی معنی التغطیة والغشاوة((4)). والملاحظ أن هاتین القراءتین وإن افترقتا فی المعنی إلا أنهما یصبّان فی واد واحد, وهو إنکار الکفار للحقیقة الجلیة, تذرعاً بدعوی صرفهم عما یدعون أنه حقیقة, لشدة عنادٍ تحملهم علی التشکیک فی المشاهدات وجحدها, وإنکار المعلومات ورفضها((5)). فلم یترتب علی تعدد الفهم جراء القراءتین خلاف عقائدی أو فقهی أو غیره, بل هو نافع فی مقام وصم الکفار بهذه الأوصاف.
أما تغایر القراءتین الذی ترتب علیه تعدد فی الفهم وابتنی علیه خلاف فی الحکم الشرعی فمثاله القراءتین الواردتین فی قوله تعالی:
ص: 122
<وَإِنْ کُنْتُمْ مَرْضَی أَوْ عَلَی سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیدًا طَیِّبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَأَیْدِیکُمْ إِنَّ اللَّهَ کَانَ عَفُوًّا غَفُورًا >(1)).
إذ اختلف القراء فی قراءة قوله تعالی: "أو لامستم النساء".
فقرئت "لامستم" بإثبات الألف, وهی مقصورة علی معنی واحد, وهو الجماع, سواء کان من باب المشارکة,أم الفاعل الواحد((2)), وهی من الکنایة البلیغة.
وقرئت "لمستم" وهی صریحة فی اللمس بالید خاصة((3)).
فعلی القراءة الأولی تدل علی الجماع, وعلی الثانیة تدل علی اللمس بالید, ولمّا قامت القرائن علی إرادة المعنی الکنائی وهو الجماع انصرفت إلیه.
وقد تؤخذ القراءتان علی الوجهین, وعلیه یفصّل فی الحکم, فیکون الوضوء علی من مس بالید, والغسل علی من لامس بالمعنی الکنائی وهو الوطء, وتکون القراءتان بمنزلة آیتین مستقلتین, ولاسیما إذا کان الاختلاف من جهة المادة، أو من جهة الهیئة التی تفید تغیر المعنی, «إذ لا یکون لفظ واحد حقیقة مجازاً, ولا کنایة صریحاً, فی حال واحدة، ونکون مع ذلک قد استعملنا حکم القراءتین علی فائدتین دون الاقتصار بهما علی فائدة واحدة»((4)).
ومن أفاد من القراءتین معنی الوطء بالدلالة الصریحة أو الکنائیة فیرتب علیه وجوب الغسل, «فبأی القراءتین قرأ ذلک القارئ فمصیب، لاتفاق معنییهما»((5)),
ص: 123
واختلف الفقهاء((1)) فی ذلک تبعاً لهاتین القراءتین فی الحکم, إلا أن الترجیح بجانب المعنی الکنائی إذ أن «المراد بالمس الجماع إلا أن الله تعالی حَییٌّ یکنی بالحسن عن القبیح کما کنی بالمس عن الجماع وهو نظیر قوله تعالی:
<وَإِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ>(2)).
والمراد الجماع»((3)), وبقرینة ما روی((4)) فی هذه المسألة عن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام وحبر الأمة ابن عباس, وزوج النبی صلی الله علیه وآله وسلم عائشة, وعدم منافاته مع المعنی اللغوی((5)). ولهذا أولی المفسرون((6)) هاتین القراءتین عنایةً لبیان نسبتیهما والحجة فیهما.
بقی أن یذکر أن من الأسباب التی أسهمت فی اختلاف القراءات هو أن الجهات التی وجهت إلیها المصاحف کان بها من الصحابة من أخذ عنه أهل تلک الجهة قراءتهم,
ص: 124
وکانت المصاحف خالیة من النقط والشکل, فثبت أهل کل ناحیة علی ما کانوا تلقوه سماعاً عن الصحابة بشرط موافقة الخط وترکوا ما یخالف الخط, ثم نشأ الاختلاف بین قرّاء الأمصار((1)), فکان للخط المصحفی القدیم الذی خلا من الضوابط التی تحکم اللفظ وتجعله علی صورة واحدة, الأثر الکبیر فی اختلاف القراءات بوصفه محتملاً للنطق بوجوه متعددة, یضاف إلی ذلک تباین الضبط لدی الصحابة لوجوه القراءات, ولو التزم أخذ القراءة من نبع صافٍ واحد بعد النبی صلی الله علیه وآله وسلم الذی واکب القرآن آیة آیة ألا وهو أمیر المؤمنین علیه السلام لما اتسع الخلاف فی الصدر الأول وأخذ بالتشعب والازدیاد.
ودعوی الاختلاف فی القراءة فی عهد الرسول الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم تکاد لا تنهض, إذ أنها «لا تستند إلی حقیقة تاریخیة معینة یصرح فیها بنوعیة هذا الاختلاف فی القراءة»((2)), حیث أن الروایات الواردة عن وجود مثل هذا الاختلاف فی زمن النبی صلی الله علیه وآله وسلم لا تشیر إلی «کیفیة هذا الاختلاف ونوعیة فروقه, فلم یصرح بجمیع ذلک مما یجعلها روایات قابلة للشک, ومع حسن الظن بالرواة فإن روایاتهم تلک قد تعبر عن السهو والاشتباه»((3)), وقد ینشأ الاختلاف بین القرّاء من الاجتهاد والرأی بالاستناد إلی الشاهد اللغوی.
وعلی کل حال فالاختلاف فی القراءات کان من دواعی تنوع الفهم الذی أسهم فی اختلاف التفسیر, وشواهده کثیرة لا ینکرها من تتبع کتب التفسیر. ولیس المراد فی هذا المقام تفصیل القول فی صحة قراءة وردّ أخری, ولا الحدیث عن حجیة هذه القراءات مما یُعدّ خارجاً عن صلب الموضوع.
ص: 125
علم أسباب النزول من فروع علوم القرآن, وهو علم یبحث فیه عن سبب نزول سورة أو آیة ووقتها ومکانها وغیر ذلک, «فأسباب النزول هی: أمور وقعت فی عصر الوحی واقتضت نزول الوحی بشأنها»((1)).
فهی لیست بمعنی السبب والعلة التامة قطعاً, وإنما هی مناسبة دعت إلی نزول آیة أو آیات بنحو الاقتضاء, وکل ذلک بترتیب الله وعلمه, إذ لا یتوقف البیان للناس علی هذه الواقعة حسب بحیث لولاها لما صدر بیان من الشارع, لکن هذه المناسبة کانت أول مصادیق الداعی والاقتضاء.
ثم أن معرفة أسباب النزول یعتمد علی ما نقل عن السلف. والغرض منه ضبط ما یتعلق بالآیات من اقترانها بالمناسبة, لیتعرف المفسر علی وجه من وجوه الحکمة الباعثة علی تشریع الحکم، ومنه ما له خصوصیة, ومنه ما یکون عاماً.
فقد یحتاج المفسر إلی معرفة السبب أشدّ احتیاجاً لیسیر علی ضوئه فی فهم النص, إذ ربما لا یمکن معرفة تفسیر الآیة من دون الوقوف علی سبب نزولها, لأِن النص القرآنی المرتبط بسبب معین للنزول تجئ صیاغته وطریقة التعبیر فیه علی وفق ما یقتضیه ذلک السبب، فما لم یعرف ویحدد, لا تُستجلی أسرار صیاغته، ولا شکَّ «أنه لا یحل القول فیه إلا بالروایة والسماع ممن شاهد التنزیل»((2)).
وحیث أن أسباب النزول یدرس فیه کلام الله تعالی فی القرآن من حیث ارتباطه بالأحداث والوقائع التی وافقت نزوله فی عصر الوحی, واقتضت نزول الوحی بشأنها، فکان له الأثر الکبیر فی تنوع الفهم واختلاف التفسیر, نتیجةً لاختلاف الروایة لمناسبة
ص: 126
نزول آیة معینة, فالأسباب تؤدی دوراً کبیراً فی إیضاح مفاد الآیات وتبیین أهدافها, وتلقی ضوءاً علی مضامینها, فیفید کل مفسر بحسب فهمه من ذلک السبب حتی مع وحدة السبب.
ومما وقع من الاختلاف بسبب مناسبة النزول ما أشار إلیه ابن الجوزی (ت597ه_), فی معنی الولایة من قوله تعالی:
<یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَالنَّصَارَی أَوْلِیَاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاءُ بَعْضٍ وَمَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ >(1)).
حیث فسرت بالتولی فی الدین تارة, وبالنصرة والاستعانة تارة, والعهد أخری((2)), إذ ذکروا فی أسباب نزولها ثلاثة أقوال:
ص: 127
إن عبادة بن الصامت قال: یا رسول الله إن لی موالی من الیهود، وإنی أبرأ إلی الله من ولایة یهود، فقال عبد الله بن أبی: إنی رجل أخاف الدوائر، ولا أبرأ إلی الله من ولایة یهود، فنزلت هذه الآیة. ویفهم منها معنی المهادنة والموادعة خوفاً من غلبتهم ودولة الأمر لهم((1)).
إنه لما کانت وقعة أحد خافت طائفة من الناس أن یدال علیهم الکفار، فقال رجل لصاحبه: أما أنا فألحق بفلان الیهودی، فآخذ منه أماناً، أو أتهود معه، فنزلت هذه الآیة. ویفهم منها أخذ العهد والاستنصار والاستعانة((2)).
وهذا المیل إلی المحاربین من أهل الکتاب وموالاتهم ینظر إلیه علی أنه مماثلتهم فی مخالفة الأمر مرةً, والدخول فی دینهم والخروج عن الإسلام أخری.
ویتفرع علیه أن تفسیر "الولایة" فی ذیل الآیة، وهو قوله تعالی:
<بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاءُ بَعْضٍ>: فی العون والنصرة.
وفی قوله تعالی:
<وَمَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ>
ذکر ابن الجوزی (ت597ه_) قولین:
1 - من یتولهم فی الدین، فإنه منهم فی الکفر.
ص: 128
2 - من یتولهم فی العهد فإنه منهم فی مخالفة الأمر(1)).
وهذه الأسباب والأقوال المتفرعة علیها, من ولایة الدین والذی تترتب علیها أحکام تغایر ما لو قیل أن هذه الولایة تعنی مخالفة الأمر, أو أنها تختص بالمنافق من دون غیره, أو المحارب عموماً, أو خصوص الیهود والنصاری, إلی غیر ذلک مما یمکن التفریع به, کالقول بتسریة حکم الآیة لما بعد زمن الرسول الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم , أو أن الولایة المقصودة هنا هی مجرد مخالفة لا تستلزم الخروج من الدین, وما یتفرع علی ولایة الدین, مع اختلاف التفسیرات والأحکام المترتبة علیها, قال ابن جریر الطبری (ت310ه_): «ولم یصح بواحد من هذه الأقوال الثلاثة خبر یثبت بمثله حجة فیسلم لصحته القول بأنه کما قیل. فإذ کان ذلک کذلک, فالصواب أن یحکم لظاهر التنزیل بالعموم علی ما عم»((2)).
فقد یفهم أن من اتخذهم نصیراً وحلیفاً وولیاً من دون الله ورسوله والمؤمنین، فإنه منهم فی التحزب أو الدین أو غیر ذلک, إذ أن الولایة فی اللغة((3)) مما یحتمل معانی کثیرة جداً, فتغایر شأن النزول قد یعطی فهوماً متنوعة, یمکن أن تنتج تفسیرات مختلفة, کما فی هذا الشاهد القرآنی, حیث یمکن أن یفهم منها الردع عن التودد, والردع عن الاستنصار, والردع عن المهادنة, وعدّ الموالی مخالفاً أو خارجاً عن الدین, ودلالة نفاق المتولی لمطلق المحارب أو أهل الکتاب أو الیهود والنصاری خاصة, أو اختصاص ذلک بزمن النبی صلی الله علیه وآله وسلم , أو تعدیته إلی ما بعده, کل ذلک بناءً علی التأمل فی سبب النزول واعتماده لجعله قرینة علی فهم معین.
ص: 129
الناسخ والمنسوخ من أهم مباحث علوم القرآن التی یجب أن یحیط بها المفسر علماً, لآن معرفة ذلک ذات أهمیة کبری؛ لما لهذا العلم من الأثر البارز فی بیان المراد من کلام الله تعالی, فهو متعلق بنصین من القرآن الکریم, یتفرع علیهما حکمان متغایران فی النفی والإثبات, فالنفی یکون للمنسوخ, والإثبات یکون للناسخ, وعلی هذا یکون المنسوخ مرفوعاً, أو منتهی الأمد, والناسخ رافعاً, أو مثبتاً لحکم جدید للموضوع ذاته, وذلک بحسب طبیعة النص القرآنی فی الأحکام والقضایا والحوادث.
فقد ذکر ابن الجوزی عن أمیر المؤمنین علیه السلام: أنه «مرّ بقاصّ [بقاضِ] فقال: أتعرف الناسخ والمنسوخ؟ قال لا. قال: هلکت وأهلکت»((1)), مما یوحی بتشدد الإمام علیه السلام - وهو الحافظ للشریعة - فی وجوب معرفة الناسخ والمنسوخ فی القرآن الکریم, لمن أراد العمل بالقرآن واستیضاح الخطاب الإلهی فیه.
وقد وقع الخلاف فی کثیرٍ من موارده, من حیث العلاقة بین الآیتین من جهة التباین الکلی أو الجزئی بینهما, ومن حیث تاریخ نزول الآیتین من ناحیة التقدم والتأخر، وقد مرّ إطلاق النسخ عند علماء القرآن والمفسرین بمراحل متعددة من التطور, وهذه المراحل تبدأ منذ العصور الأولی لهذا العلم، حیث کان یطلق بعض الصحابة کلمة النسخ علی مجرد مخالفة آیة لأخری فی الظهور اللفظی، حتی لو کانت هذه المخالفة علی نحو العموم والخصوص من وجه أو نحو التخصیص، أو کانت إحدی الآیتین مطلقة والأخری مقیدة.
ولعل ذلک نتیجة للتوسع فی فهم أصل الفکرة، کما یمکن أن تکون نتیجة الفهم الأولی لأول وهلة لبعض الآیات القرآنیة. ومن هنا وقع الاختلاف بین العلماء
ص: 130
فی تعیین الآیات المنسوخة والآیات الناسخة((1)).
وبعد أن قطع العلماء فی هذا المضمار شوطاً لیس بالقریب, عنّ لهم ما اعتمدوه مصطلحا, ولما تقدم قد یُعذر من قال بالنسخ من الماضین فی مواضع لیست منه علی ما اصطلح علیه المتأخرون, حیث إن أکثرهم لا یقصد بالضرورة رفع مثل الحکم الثابت للآیة المتقدمة بالآیة المتأخرة.
فالنسخ فی اللغة بمعنی الإزالة والنقل, قال الجوهری: «نسخت الشمس الظل وانتسخته: أزالته. ونسخت الریح آثار الدار»((2)).
واصطلاحاً: «هو رفع أمر ثابت فی الشریعة المقدسة بارتفاع أمده وزمانه، سواء أکان ذلک الأمر المرتفع من الأحکام التکلیفیة أم الوضعیة، وسواء أکان من المناصب الإلهیة أم من غیرها من الأمور التی ترجع إلی الله تعالی بما أنه شارع»((3)), أو هو بیان إیقاف استمرار حکم الآیة لحکمة یقتضیها التشریع, معلومة له تعالی, وینتج عن ذلک اختلاف الفهم إذا ثبت النسخ بین الآیتین أو لم یثبت, ما دامت هناک علقة بین الآیتین تقتضی الجمع بین مفادیهما ومعالجته, ولو کان بالمعنی التبعی الإلتزامی للنص, فالألفاظ إما أن تدل بمنطوقها أو بفحواها أو باقتضائها وضرورتها أو بمعقولها المستنبط منها, فالأول دلالة المنطوق والثانی دلالة المفهوم والثالث دلالة الاقتضاء والرابع دلالة الإشارة((4)).
لذا أولی المفسرون العنایة فی علم الناسخ والمنسوخ لما له من الأثر الکبیر فی بیان المراد من الخطاب فی القرآن الکریم, فمنهم من بنی علی القول بما تحقق فی علم الأصول
ص: 131
بأن النسخ علی خلاف الأصل فکان الأولی عنده صیانة الحکم من النسخ مهما أمکن, ولابد من تتبع الموارد التی قیل بالنسخ فیها لیعالج ما إذا کان نسخاً أو تخصیصاً أو بیاناً أو غیر ذلک, فإن دلالة النص المجعولة من قبل الحکیم قد لا تکون الغایة منها المتعلق الحقیقی للأمر أو النهی، کالأوامر التی یقصد بها الامتحان، وهذا النوع من الأحکام یمکن إثباته أولاً ثم رفعه، ولا مانع من ذلک، فإن کلاً من الإثبات والرفع فی وقته قد نشأ عن مصلحة وحکمة، وهذا النسخ لا یلزم منه خلاف الحکمة، وقد تکون دلالة النص المجعولة دلالة حقیقیة، ومع ذلک ینسخ بعد زمان، لا بمعنی أن الدلالة ترفع بعد ثبوتها فی الواقع ونفس الأمر، کی یکون مستحیلا علی الحکیم العالم بالواقعیات، بل هو بمعنی أن تکون الدلالة المجعولة مقیدة بزمانٍ خاص معلوم عند الله، مجهول عند الناس، ویکون ارتفاعها بعد انتهاء ذلک الزمان، لانتهاء أمدها الذی قیدت به، وحلول غایتها الواقعیة التی أنیطت بها((1)), وهذا کله من مناشئ التنوع فی الفهم تبعاً للروایات الواردة فی نسخ الآیات, علی وفق الضوابط المختلفة فی قبول الروایة وردّها, وبحسب المبانی فی القول بالنسخ مطلقاً أو فی خصوص آیة أو آیات من دون غیرها أو المنع منه مطلقاً, أو التفصیل, فزعم بعض السلف أن آیات الإذن فی القتال نسخت جمیع آیات الصبر والعفو والإعراض والصفح((2)), قال ولی الله الدهلوی (ت1180ه_): «بلغ عدد الآیات المنسوخة بآیات السیف قرابة الخمسمائة، ولو تأملت لوجدتها غیر محصورة، والمنسوخ باصطلاح المتأخرین عدد قلیل»((3)), ومنهم من نفی وقوع النسخ مطلقاً((4)).
ص: 132
ولما کان المراد بالنسخ: «أحلال حکم مکان حکم لمصلحةٍ معلومة أو مجهولة فالناسخ هو المتأخر نزولاً فی القرآن والمنسوخ هو المتقدم نزولاً فی القرآن»((1)), فیکون لمعرفة تاریخ الناسخ والمنسوخ أهمیة مزیدة حیث أن المتأخر ینسخ المتقدم ویرفع مثل حکمه لما یأتی, فیسهم فی تغایر الفهم أیضاً. وقد تقتضی الحکمة أن یکون مفاد آیة نسخ مفاد غیرها الأسهل بما هو أثقل وأشق بما یوافق التدرج أو غیر ذلک, وقد یکون بالأخف لانتفاء الحاجة إلی الکلفة الزائدة علی الأول لدواعی الحکمة أیضاً، وهو ما یعبّر عنه بالنسخ بالأخف إلی غیر ذلک من التخییر ونسخ الوجوب بمعین, نسخ الموسع بالمضیق((2)).
ومن أمثلة تنوع الفهم الذی ترتب علی القول بالنسخ ما فی قوله تعالی:
<یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمْ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ* أَیَّاماً مَعْدُودَاتٍ >(3)).
فقد قیل إنما عنی بعشرة أیام من المحرم، وکان الفرض التخییر بین الصوم والإطعام، ثم نسخ بقوله تعالی:
<شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآَنُ هُدًی لِلنَّاسِ وَبَیِّنَاتٍ مِنَ الْهُدَی وَالْفُرْقَانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ وَمَنْ کَانَ مَرِیضًا أَوْ عَلَی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلَا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ وَلِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ وَلِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلَی مَا هَدَاکُمْ وَلَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ >(4)).
ص: 133
فحتم علی الصوم لا غیره((1)).
وقیل: المراد بالآیة شهر رمضان، إلا أنه نسخ فرض التخییر إلی التضییق((2)), وذلک أن الأمر ظاهر فیها، ولیس فیه أنه کان غیر شهر رمضان. وقیل أن التخییر الذی فیها منسوخ بلا خلاف فی شهر رمضان، لذا توقف الطوسی وهو من فقهاء المفسرین فی فهم ما یترتب علی النسخ, إذ قال: «فینبغی أقل ما فی هذا الباب أن یتوقف فی المراد بالآیة، ویعتقد أنه إذا کان الفرض غیر شهر رمضان فهو منسوخ به، وإن کان المراد به شهر رمضان فقد نسخ التخییر فیها بلا خلاف»((3)), فهو أما نسخ التخییر بالتعیین, أو نسخ وجوبٍ معینٍ بوجوب غیره((4)), وکل ذلک قد أشار إلیه المفسرون((5)) بحسب تعدد الفهوم واختلاف المبانی فی قبول الروایات الواردة فی ما یدور حول هذه الآیات, کما ویختلف الفهم تبعاً للمبنی الأصولی الذی یرکن إلیه المفسر عند تحقیق أو أتباع مدرسة أصولیة معینة.
وهذا وغیره مما یسهم فی إثراء الحراک الفکری التفسیری لدی المفسرین المستند إلی الناسخ والمنسوخ وما یتعلق به من اختلاف فی المقدمات التی تقود إلی تنوع الفهم لدیهم.
ص: 134
قال الله تعالی:
<هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَمَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُوا الأَلْبَابِ>(1)).
دلت الآیة القرآنیة علی أن القرآن العظیم یشتمل علی نوعین من الآیات: الآیات المحکمة والآیات المتشابهة. وهناک اختلاف لدی أئمة علوم القرآن والمفسرین فی مفهوم ذلک, وحاصل القول فیه: إن المحکم من الآیات هو الذی تکون دلالته واضحة ولا تلتبس بأمر آخر, کالأوامر الإلهیة فی القرآن. والمتشابه هو الذی لا یعلم تأویله إلا الله عز وجل, والراسخون فی العلم وهم النبی صلی الله علیه وآله وسلم , والزهراء والأئمة الاثنا عشر علیهم السلام((2)).
ولو تتبعنا معنی المحکم ودلالته اللغویة, لوجدنا أن المحکم لغة من: أحکمت الشیء فاستحکم، أی صار محکماً, وهو الذی لا اختلاف فیه ولا اضطراب((3))، وفی حدیث ابن عباس(ت69ه_): قرأت المحکم علی عهد رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، یرید المفصل من القرآن لأنه لم ینسخ منه شیء، وقیل: هو ما لم یکن متشابهاً لأنه أحکم بیانه بنفسه ولم یفتقر إلی غیره، وقوله تعالی:
ص: 135
<کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ>(1)).
وفسّرت بأنه: أحکمت آیاته بالأمر والنهی والحلال والحرام ثم فصلت بالوعد والوعید، والمعنی، وإن آیاته أحکمت وفصلت بجمیع ما یحتاج إلیه من الدلالة علی توحید الله وتثبیت نبوة الأنبیاء وشرائع الإسلام((2)).
وأما المتشابه لغةً, فیقال: هذا شبهه، أی شبیهه, وبینهما شبه بالتحریک، والشبهة: الالتباس. والمشتبهات من الأمور: المشکلات. والمتشابهات: المتماثلات. وتشبه فلان بکذا. والتشبیه: التمثیل. وتشابها واشتبها: أشبه کل منهما الآخر حتی التبسا. وأمور مشتبهة ومشبهة کمعظمة: مشکلة. والشبهة بالضم: الالتباس والمثل. وشبه علیه الأمر تشبیها: لبس علیه. وفی القرآن المحکم والمتشابه((3)).
والمحکم اصطلاحا: هو «ما لا یحتمل إلا الوجه الواحد الذی أرید به ووصفه محکماً لأنه قد احکم فی باب الإبانة عن المراد. وإما المتشابه: فهو ما احتمل من وجهین فصاعدا»((4)). وعلی هذا فالمحکم لا یحتمل إلا وجهاً واحداً والمتشابه ما یحتمل وجهین أو أکثر منهما, حیث أن الدلالة فی المحکم واضحة وفی المتشابه غیر واضحة، «وقیل: المحکم: الناسخ والمتشابه المنسوخ»((5)), ولعل ذلک لدخول الناسخ فی أفراد المحکم ودخول المنسوخ تحت أفراد الضد العام للمتشابه, والقدر المشترک بین النصِّ والظَّاهر هو المُحکم, والمشترک بین المجمل والمؤوَّل هو المتشابَه((6)).
ص: 136
ومن ذلک وقوع الحراک الفکری الشدید لدی المفسرین فی فهم ما اشتبه علیهم من نفی السؤال وإثباته یوم القیامة, فمما ورد فی إثبات السؤال قوله تعالی:
<وَقِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْئُولُونَ>(1)).
ومما ورد فی نفی السؤال فی قوله تعالی:
<یَوْمَئِذٍ لا یُسْأَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَلا جَانٌّ>(2)).
حیث أدی إلی تنوع فهم المعنی, مع المحافظة علی الضرورة العقائدیة, وهی القول بإحاطة علمه تعالی بأفعال عباده, فترتب علی هذا التنوع التغایر فی التفسیر, فقیل فی ذلک:
1 - إن السؤال المثبت هو سؤال توبیخ لا سؤال استخبار واستعلام الشخص عن ذنبه((3)).
2 - السؤال المنفی هو السؤال العام, أی سؤال مجمع الخلق "مَن المذنب منکم؟"((4)).
3 - السؤال المثبت سؤال تقریع لا سؤال شفقة ورحمة, والمنفی سؤال الاستفهام والإستخبار((5)).
4 - تغایر السؤال بین النفی والإثبات بتغایر مواقف القیامة لطولها((6)).
ص: 137
5 - تغایر السؤال بین النفی والإثبات بتغایر الموضوعات, فالسؤال المثبت یدور حول ما یستلزمه الإقرار بالنبوات من شرائع الدین وفروعه((1)), بقرینة قوله تعالی:
<یَوْمَ یُنَادِیهِمْ فَیَقُولُ مَاذَا أَجَبْتُمُ الْمُرْسَلِینَ>(2)).
6 - إثبات سؤال المجرم من دون البریء((3)), بدلالة قوله تعالی:
<وَقِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْئُولُونَ>(4)).
7 - إثبات سؤال البریء من دون المجرم((5)), بدلالة قوله تعالی:
<وَإِذَا الْمَوْءُودَةُ سُئِلَتْ*بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ>(6)).
8 - السؤال المثبت هو سؤال تفخیم وتعظیم وتهویل الذنب, لزیادة شناعته وغایة قبحه((7)), کما یقال: "ما أعظم ما فعلت؟!"((8)).
9 - السؤال المنفی هو سؤال الملائکة المکلفین بأخذ المجرمین, إذ أنهم یعرفون المجرمین بسیماهم, والمثبت مسائلة المجرمین من قبل الله سبحانه وتعالی وهو سؤال حساب((9)).
10 - السؤال المثبت هو سؤال تقریر لا من جهة حاجته تعالی للعلم به,
ص: 138
والتقریر یغایر التقریع, بأن الأول یحتاج إلی جواب, والثانی لا یحتاج إلی جواب((1)).
11 - السؤال المنفی هو سؤال الخلق بعضهم عن بعض, أو سؤال بعضهم بعضاً, لانشغالهم وذهولهم بهول ذلک الموقف((2)).
12 - الکل یحاسب فی الجملة((3)), أی: الکل محاسب معذب ولو بطول الوقوف, والله تعالی یخاطب عباده من الأولین والآخرین بمجمل حساب عملهم مخاطبة واحدة، یسمع منها کل واحد قضیته من دون غیرها، ویظن أنه المخاطب من دون غیره، ولا تشغله تعالی مخاطبة عن مخاطبة، ویفرغ من حساب الأولین والآخرین فی مقدار ساعة من ساعات الدنیا((4)), فالسؤال لا لواحد بعینه. فیکون السؤال المنفی السؤال الأفرادی, والکل منهم مسؤول فی الجملة, ویکون السؤال المثبت هو المجموعی((5)).
هذه جملة من تنوع الفهم فی أنموذج واحد, والتی انتظمتها بعض کتب التفسیر((6)), إذ ترتبت علی المتشابه من آیات إثبات السؤال وآیات نفیه, فأوهم التنافی
ص: 139
بین المدلولین مما أثار لدی المفسرین الحراک الفکری للوقوف علی تفسیرین منسجمین مع ما یلیق بساحته تعالی, وبذلَ الجهد فی الذبّ عن القرآن الکریم وردّ شبهة وقوع التناقض, والحقیقة هو لیس بتناقض - لعدم توفر شروط التناقض - وإنما هو من باب التباین الجزئی, فالعناوین والمفاهیم التی یکون بینها التباین جزئیاً لا یعقل أن یتصادقا علی متحد الجهة، فان جهة الصدق والانطباق فی أحد العنوانین لابد أن تغایر جهة الصدق والانطباق فی الآخر, والمخالفة فی موارد التباین الجزئی لا تضر ببعضها, إذ یکون هناک جامع بین العموم والخصوص من وجه, فلابد من معالجة موارد المتشابه بصرف کل واحد من السلب والإیجاب إلی مقام آخر دفعاً للتناقض((1)).
فکل مفسر یسعی جاهداً بما أوتی من فهم لبیان وجوه الجمع والافتراق فی المتشابه من الآیات, کاختلافهم فی دلالات الأحرف المقطعة فی فواتح السور بأنها من العلم المستور والسر المحجوب الذی استأثر به تعالی, فلا یعلم تأویله إلا الله, أو أن المراد منها معلوم ولکنهم اختلفوا فیه بعدة آراء تتفاوت قیمة ودلالة وموضوعیة, وقد تداعت کلمات الأعلام فی هذه الآراء, حتی نقل الخلف عن السلف, واستند اللاحق علی السابق, بنسبة إلیه ومن دون نسبة, وقد یخلص کل مفسر أو باحث إلی ما یأنس به ویطمئن إلی مؤداه, بوصفه جزئیاً من کلی فرائدها, من دون القطع بأنه مراد الله تعالی منها((2)).
یضاف إلی ذلک ما اختلف فی کونه محکماً أم متشابهاً, إذ لم یتفق علی کثیر من تلک الموارد, فیتسع مجال الفهم أو یضیق تبعاً للاعتبار((3)).
ص: 140
العام والخاص فی اللغة:
العام ما له استطالة, فالعین والمیم أصل صحیح واحد یدل علی الطُّوْل والکثرة والعلو, ویقولون استوی النبات علی عممه أی علی تمامه((1)).
والخاص: من خصصت فلاناً بشیء خصوصیة بفتح الخاء وهو القیاس, وخصّه بالشیء یخصّه خصّاً وخصوصاً وخصوصیة، والفتح أفصح، وخصصه واختصه: أفرده به من دون غیره. ویقال: اختص فلان بالأمر وتخصص له إذا انفرد، والعموم بخلاف ذلک((2)).
واصطلاحاً: «العام کل ما أشیر إلیه بأدوات العموم ک_"من", "ما", "جمیع", "أل التعریف",...إلخ, فما سبقه بعض الحروف والأدوات والصیغ یکون عاماً, وما لم یسبق بذلک أو استثنی منها استثناء, فهو الخاص»((3)).
فالعام: لفظ یستغرق ما یصلح له من غیر حصر, وله صیغ مخصوصة. والخاص بخلاف ذلک: حیث ینتج عنه اختصاص لفرد أو طبیعة من جهة خصوصیة, وبیان ذلک أن الاختصاص افتعال من الخصوص, والخصوص مرکب من شیئین أحدهما عام مشترک بین شیئین أو أشیاء, والثانی معنی منضم إلیه یفصله عن غیره, ک_"ضربُ زید", فإنه أخصّ من مطلق الضرب فإذا قلت ضربت زیداً أخبرت بضرب عام وقع منک علی شخص خاص فصار ذلک الضرب المخبر به خاصاً لما انضم إلیه
ص: 141
منک ومن زید((1)).
ومما لاشک فیه أن بعض ألفاظ الآیات الکریمة - لنکتة فی أسلوب العرض والبیان, أو بمقتضی مصلحة التدرج فی الأحکام, أو لحکمة الإرجاع إلی الرسول الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم , أو غیر ذلک من المصالح البیانیة أو التربویة أو السیاسیة - جاءت فی بدایاتها علی نحو العموم ثم أتی تخصیص بعضها بعد مدّة من طریق الکتاب أیضاً, ومنها ما بقی علی عمومه((2)).
فمباحث العام والخاص مباحث جلیلة وثریة بمادتها مما أوقع الاختلاف فی کیفیة الجمع بینهما فضلاً عن الاختلاف فی حدود العام والخاص, مما أعطی مجالاً لتغایر فهوم المفسرین فی البحث عن التخصیص ومعالجاته, من عدم جواز العمل بالعام قبل الفحص عن المخصص, وکون العام متبعاً ما لم یتم دلیل التخصیص, وکون اللفظ یحتمل شمول أنواع أو أفراد یُحمل علی العموم لأنه أعم فائدة, أم لا, وموارد عموم اللفظ وإرادة الخاص أو خصوص اللفظ وإرادة العام, فقد یرد اللفظ القرآنی ویکون اسماً عاماً فیفسر کل من المفسرین هذا الاسم العام بذکر بعض أنواعه لینبه المستمع إلیه علی سبیل التمثیل لا علی سبیل الحد التام المطابق للمحدود فی عمومه وخصوصه, إذ قد یصعب أحیاناً تعریف العام بالحد المطلق فیلجأ المفسر إلی التمثیل لهذا العام بذکر بعض أنواعه, وکذا موارد عطف الخاص علی العام لیفید الاهتمام والتفضیل أو خصوص الخطاب وإرادة العام لأمور, منها: التأکید, التعظیم, التشریف, التقریع, التغلیظ, التنزیه, التغلیب, إلی غیر ذلک من الموارد.
مثال ذلک اختلافهم فی تفسیر قوله تعالی:
ص: 142
<وَلاَ تَنکِحُواْ الْمُشْرِکَاتِ حتی یُؤْمِنَّ>(1)).
فهو باقترانه مع قوله تعالی:
<وَقَالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَقَالَتِ النَّصَارَی الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ>(2)) - إلی قوله تعالی - <سُبْحَانَهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ>(3)).
یشمل بعمومه الیهودیات والنصرانیات إلا أنهن أخرجن من هذا العموم بدلالة قوله تعالی:
<الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبَاتُ وَطَعَامُ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ حِلٌّ لَّکُمْ وَطَعَامُکُمْ حِلُّ لَّهُمْ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ مِن قَبْلِکُمْ إِذَا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسَافِحِینَ وَلاَ مُتَّخِذِی أَخْدَانٍ وَمَن یَکْفُرْ بِالإِیمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَهُوَ فِی الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِینَ>(4)).
فخصصت الکتابیة من عموم المشرکة, وهذا لا خلاف فیه فی الجملة, إنما وقع الخلاف فی مدی سعة مفهوم العام, ومدی سعة مفهوم الخاص. فتغایرت التفسیرات تبعاً لتغایر أفهام المفسرین فی دائرة الخاص فی الآیة کما اختلفوا فی سعة العام الوارد فیها, فمنها أن العام فی آیة التحریم یمکن أن یحمل علی عدیدة معانٍ, منها:
1 - أهل الأوثان((5)). 2 - کل مشرکة من أی أصناف الشرک کانت((6)).
ص: 143
3 - المجوسیات وأهل الأوثان((1)). 4 - نساء أهل مکة من المشرکین((2)).
5 - نساء أهل مکة وسواهن من المشرکین((3)). 6 - مشرکات العرب((4)).
7 - مشرکات العرب اللاتی لیس لهن کتاب یقرأنه((5)).
ومنها أن المخصص فی آیة التحلیل یعنی:
1 - خصوص حرائر أهل الکتاب من دون إمائهم ((6)).
2 - نساء أهل الکتاب عموماً((7)). 3 - یحمل علی من أسلم منهن((8)).
4 - الإماء وملک الیمین((9)). 5 - النکاح المؤقت من دون الدائم((10)).
6 - عفائف غیر زوان((11)).
7 - تحل الکتابیات للمؤمن الحر من دون الرقیق, بشرط عدم الطول, وخوف العنت((12)).
ص: 144
وهذه المعانی التی أفادها المفسرون من هاتین الآیتین إنما آل إلیها فهمهم نتیجة التخصیص, وإلا فلفظ "المشرکات" لولا التخصیص لما حمل هذه المعانی, ولفظ المحصنات وإن کان یحمل بعض المعانی لکنها لم تکن بهذا التنوع لولا أنها حصة خاصة أخذت حکماً خاصاً بعد أن کانت فی دائرة العموم المغایر للخاص فی الحکم.
الإطلاق فی اللغة: التخلیة والإرسال: أطلقت الأسیر، أی خلیته. وناقة طلق وطلق: لا عقال علیها، والجمع أطلاق, وبعیر طلق وطلق: بغیر قید. فالطاء واللام والقاف أصل صحیح مطرد واحد وهو یدل علی التخلیة والإرسال((1)).
والتقیید فی اللغة: من القید: وهو واحد القیود. وقد قیدت الدابة. وقیدت الکتاب: شکلته. وهؤلاء أجمال مقایید، أی مقیدات, یقال قیدته أقیده تقییداً, فالقاف والیاء والدال کلمة واحدة وهی القید وهو معروف ثم یستعار فی کل شیء یحبس((2)).
والمطلق والمقیّد اصطلاحاً: «المطلق الدال علی الماهیة بلا قید, وهو مع المقید کالعام مع الخاص قال العلماء متی وجد دلیل علی تقیید المطلق صیر إلیه وإلا فلا, بل یبقی المطلق علی إطلاقه والمقیّد علی تقییده لأن الله تعالی خاطبنا بلغة العرب. والضابط أن الله إذا حکم فی شیء بصفة أو شرط ثم ورد حکم آخر مطلقاً نظر فإن لم یکن له أصل یرد إلیه إلا ذلک الحکم المقید وجب تقییده به وإن کان له أصل غیره لم یکن رده إلی أحدهما بأولی من الآخر»((3)).
ص: 145
وبعبارة أوضح:
«المراد بالمطلق فی القرآن الکریم, هو اللفظ الذی لا یقیّده قید, ولا تمنعه حدود, ولا تحتجزه شروط, فهو جارٍ علی إطلاقه. والمقید بعکسه تماماً, فهو: الذی یقیید بقرینة لفظیة دالة علی معنی معیّن بذاته لا تتعداه إلی سواه»((1)). وهذه التعریفات للمطلق والمقید لا تبتعد کثیراً فی مؤداها عن المعنی اللغوی الذی انبثق عنه, وما یعنی البحث هو ما یترتب منه علی ما فهمه المفسرون من المطلق والمقید والذی نتج عنه التنوع فی التفسیر, فالإطلاق تناول واحداً غیر معین، والتقیید تناول واحداً معیناً أو موصوفاً بوصف زائد, فقد یری بعض المفسرین بقاء المطلق علی إطلاقه، ومنهم من یقول بتقیید هذا المطلق بقیدٍ معین:
مثال: ذلک عتق الرقبة فی کفارة الیمین وکفارة الظهار, فقد وردت مطلقة: کما فی قوله تعالی:
<فَکَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاکِینَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ>(2)).
وفی کفارة الظهار قوله تعالی:
<وَالَّذِینَ یُظَاهِرُونَ مِن نِّسَائِهِمْ ثُمَّ یَعُودُونَ لِمَا قَالُوا فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مِّن قَبْلِ أَن یَتَمَاسَّا ذَلِکُمْ تُوعَظُونَ بِهِ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ>(3)).
ووردت مقیدة کما فی قوله تعالی:
ص: 146
<وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ أَن یَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلاَّ خَطَئًا وَمَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَئًا فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَدِیَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَی أَهْلِهِ إِلاَّ أَن یَصَّدَّقُواْ فَإِن کَانَ مِن قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّکُمْ وَهُوَ مْؤْمِنٌ فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَإِن کَانَ مِن قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَبَیْنَهُمْ مِّیثَاقٌ فَدِیَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَی أَهْلِهِ وَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةً فَمَن لَّمْ یَجِدْ فَصِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ تَوْبَةً مِّنَ اللّهِ وَکَانَ اللّهُ عَلِیمًا حَکِیمًا>(1)).
فحمل بعض المفسرین المطلق علی المقید وقالوا لا تجزئ الرقبة الکافرة، وأبقی بعضهم المطلق علی إطلاقه((2)).
ویبقی المطلق علی إطلاقه ما لم یرد ما یقیده، وإذا دار اللفظ بین الإطلاق والتقیید فی مورد واحد فإنه یحمل علی الإطلاق, لأن الأصل بقاء الشیء علی ما کان علیه((3)) «کإطلاق صوم الأیام فی کفارة الیمین، وقیدت بالتتابع فی کفارة الظهار والقتل، وبالتفریق فی صوم التمتع، فلما تجاذب الأصل ترکناه علی إطلاقه»((4)), أما لو جاء فی مورد مطلقاً وفی آخر مقیداً والمتعلق واحد حمل المطلق علی المقید, فإن من عمل بالمقید فقد وفی بالعمل بدلالة المطلق والمقید، ومن عمل بالمطلق فقد عمل علی وفق دلالة المطلق من دون أن یفی بالعمل بدلالة المقید، فکان الجمع هو الواجب والأولی وهو العمل بالمقید((5)).
وأمثلته فی القرآن الکریم کثیرة, منها ما فی قوله تعالی:
ص: 147
<وَآَتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً>(1)).
فالمقصود ب_"صَدُقَاتِهِنَّ" المهر, فألزم الله تعالی إعطاء المهر, لکنه مطلق من جهة أنه علی نحو الأجرة علی البضع أو هو ثمن ومثمن کالبیع والشراء أو علی نحو آخر, فقیّده بقوله "نحلة".
ولما کان "صدقاتهن نحلة" مرکباً من مطلق ومقید, فإنه دعا المفسرین إلی إنعام النظر والتأمل فی المعنی المراد من خطاب الله تعالی وما هو المقصود بخطابه جلّ وعزّ, فمن تلک التفسیرات, قولهم:
1 - النحلة: العطیة, وهی الهبة من دون عوض من غیر جهة مثامنة((2)). وذلک أن الاستمتاع مشترک بین الزوجین والزوج ینفرد ببذل المال، فکأنها تأخذه بغیر عوض((3)).
2 - لم یُرد بالنحلة العطیة، وإنما أراد بالنِحلة الانتحال وهو التدین، لأنه یقال: انتحل فلان مذهب کذا أی دان به، فکأنه تعالی قال: <وَآَتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً>(4)).
3 - النحلة: عطیة من الله تعالی فی شرعنا للنساء، لأن فی شرع من قبلنا کان المهر للأولیاء, وأن لا یحبس الأولیاء المهور إذا قبضوها((5)).
4 - النحلة: عطیة من الله تعالی فی شرعنا للنساء، ومراد الخطاب منع
ص: 148
المتشاغرین من الشغار((1)), والالتزام بجعل النکاح بمهر, إلا ما اختص بالنبی صلی الله علیه وآله وسلم((2)).
5 - إن النحلة حال من المعطی وهو الزوج, أی یعطیها مهرها کملاً إن دخل بها, ونصفه إن لم یدخل((3)).
6 - النحلة: عطیة: من الأزواج لهن وانتصابها علی المصدر، والاعتراض علی الانتصاب علی الحالیة, فالحال قید للعامل فیلزم کون الإیتاء قیداً للإیتاء, والشیء لا یکون قیداً لنفسه، وردّ بأن النحلة لیست مطلق الإیتاء بل هی نوع منه((4)).
7 - إن النحلة هو وصف للصدقات, أی یکون الإعطاء تبرعاً من دون مخاصمة ولا مطالبة منهن((5)).
8 - النحلة دین وشریعة ومذهب, ویکون انتصاب "نحلة" علی أنه مفعول لأجله, أی لأجل الدین والشریعة... ((6))
9 - إن النحلة بمعنی الانتحال وهو إضافة الشیء إلی من لیس هو له((7)).
10 - النحلة: المسماة المعلومة من بیان أوصافها وحدودها وتعدادها((8)).
ص: 149
11 - النحلة: الواجب بمعنی أنه لا ینبغی نکاح المرأة إلا بصداق واجب, أی لا یکون تسمیة الصداق کذباً بغیر حق((1)).
12 - النحلة: ما نحله رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم للنساء من ثبوت المهور لهن علی الرجال((2)).
فبالرغم من اتفاقهم علی هذا التقیید اختلف تنوع فهمهم وإفاداتهم من ناتج التقیید, فکیف وهذا التقیید قد جاء متصلاً؟ بید أن التقیید قد یکون بأدوات مختلفة, وقد یکون منفصلاً یخضع لسیاقات متغایرة, فقد یختلف المفسرون((3)) فی أصل التقیید, بمعنی أن منهم من یری المطلق قد ق_ُیِّد بقید معیّن قد لا یراه الآخر صالحاً لتقیید ذلک المطلق, کالقیود التی افترضها بعضهم قیوداً توضیحیة أو تقبیحیة أو غالبیة أو لازمة أو للتأکید.... وبعضهم عدّها قیوداً احترازیة, واختلافهم فی حد الغلبة, بأنه متی یعدّ القید غالبیاً؟ هل المدار علی العرف أم العرف الخاص أو غیر ذلک.
کما قد یقع الاختلاف عند تعدد المطلقات فی جملة ورد فیها قید واحد, فهل یقید الأخیر من المطلقات أم یسری علی الجمیع؟ وقد یتفرع علی ذلک أمور کثیرة, مما حفز أذهان المفسرین علی إطالة التأمل وتتبع الاحتمالات مع اختلاف أدوات کل مفسر واستعداداته, مما خلّف ثروة طائلة فی التفسیر.
ص: 150
المجمل فی اللغة ما یتناول الجملة، وقیل المجمل ما یتناول جملة الأشیاء أو ینبئ عن الشیء علی وجه الجملة من دون البیان والتفصیل، فهو ما لا یفهم المراد به إلا بغیره((1)), فهو اسم لما یکون معناه مشتبهاً وغیر ظاهر فیه, والمبین اسم لما یکون معناه واضحاً وغیر مشتبه، فالمجمل: ما لم تتضح دلالته وهو ما جهل فیه مراد المتکلم ومقصوده إذا کان لفظاً وما جهل فیه مراد المخاطِب ومقصوده, ومرجع ذلک إلی أن المجمل هو اللفظ الذی لا ظاهر له، ویقابله المبین وهو ما کان له ظاهر یدل علی مقصود قائله علی وجه الظن الراجح أو الیقین((2)).
وبعبارة أخری: إن المجمل ذلک التعبیر الذی یُترک علی عواهنه من دون إیضاح, فإذا وضّح وبُیِّن وأُتبِع بما یرفع إبهامه سمی المُبَیَّن, فالمجمل هو التعبیر الذی یحتاج إلی إیضاح وبیان لرفع الإبهام, فقوله تعالی:
<شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآَنُ هُدًی لِلنَّاسِ وَبَیِّنَاتٍ مِنَ الْهُدَی وَالْفُرْقَانِ>(3)).
یتحدث عن نزول القرآن فی شهر رمضان, علی الإجمال.
وجاء قوله تعالی:
ص: 151
<إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةٍ مُبَارَکَةٍ إِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ>(1)).
فبینت أن إنزال القرآن فی شهر رمضان, کان فی لیلة مبارکة من ذلک الشهر العظیم, وسکتت الآیة هنا عن تعیین تلک اللیلة, وجاء قوله تعالی:
<اِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ>(2)).
فبینت تلک اللیلة, فالقرآن أنزل فی شهر رمضان علی الإجمال, وفی لیلة مبارکة, علی إجمال أوضح, وفی لیلة القدر التی بیین أن فیها نزل القرآن العظیم((3)).
والمجمل منه ما جاء بیانه فی السورة نفسها, ومنه من ابتعد عنه بیانه فی سورة أخری, ومنه ما جاء بیانه من السنة الشریفة, لما تقتضیه المصلحة الراجحة والحکمة البالغة ولم یذکر ذلک علی وجه التفصیل ومن تلک المصالح إفادة الإعمام, لیذهب السامع عند ذلک کل مذهب ویعترف بالعجز ویقر بالقصور, لیکون بیانه موکولاً إلی النبی صلی الله علیه وآله وسلم , وذلک مصداقٌ لقول الحق سبحانه:
<وَمَا آتَاکُمْ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا>(4)).
فأمرهم مثلاً بالصلاة والزکاة علی طریق الإجمال ولیکون بیانه بعد التشوق والتشوف إلیه لأنه یکون ألذ للنفس وأشرف عندها وأقوی لحفظها وذکرها وأرعی لمقام الولایة للنبی صلی الله علیه وآله وسلم. ومن ذلک قوله جلّ وعلا:
<حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الوُسطی>(5)).
ص: 152
وقد شغلت مسألة تعیین الصلاة الوسطی حیّزاً من جهد المفسرین وکتبهم, حتی امتلأت بتنوع الأقوال ومستنداتها, وهذا أیضاً من المصالح التی ترتبت علی هذا الإجمال، لما فیه من الدواعی للتأمل فی مدی الاهتمام بأمر الصلاة من المولی سبحانه، ومن العبد تبعاً لذلک، وهکذا فتعرضوا لتقصی بیان إجمال الآیة من ناحیة أن لفظ الوسطی یحتمل أن یکون بمعنی الفضلی أو بین صلاتین أو غیره, فهل هی الظهر أو العصر أو المغرب أو غیر ذلک مما ذکروه((1)), فمن ذلک, قولهم أنها:
1 - صلاة الجماعة((2)).
2 - صلاة الصبح((3)).
3 - صلاة الظهر((4)).
4 - صلاة العصر((5)).
5 - صلاة المغرب((6)).
6 - صلاة العشاء الآخرة((7)).
7 - صلاة الجمعة((8)).
ص: 153
8 - صلاة الصبح والعصر معاً((1)).
9 - صلاة العتمة والصبح((2)).
10 - الصلوات الخمس بجملتها((3)).
11 - صلاة الضحی وهی التی (حثهم فی کتابه وعلی لسان رسوله فی ذلک الوقت علی صلاة ووعدهم علیها الجزیل من ثوابه، من غیر أن یفرضها علیهم) ((4)).
12 - أنها مخفیة بین الصلوات وغیر معینة, لیجتهد الناس فی المحافظة علی جمیع الصلوات, وذلک کإخفاء اسمه تعالی الأعظم, ولیلة القدر بین عدة لیالٍ, وساعة الاستجابة بین ساعات الجمعة((5)).
وهذا التنوع فی التفسیر مما أسهم فیه الإجمال بنحو کبیر, یراه المتتبع لکتب التفاسیر مترافقاً مع اختلاف المدارک التفسیریة عقلیة ونقلیة والتی عوّل علیها المفسرون فی فهم النص, فکانت اختلافات النقول عن الصحابة من أحادیث شریفة فی مقام بیان إجمال الآیة, ومن تفسیرات الصحابة أنفسهم لها أثر کبیر فی اختلاف الفهوم لدی من تبعهم من المفسرین, حتی نقل عن سعید بن المسیب قوله: (کان أصحاب رسول الله صلی الله علیه وسلم فیها هکذا فی الاختلاف، وشبک من أصابعه)((6)).
وهذا الاختلاف فسح مجالاً لذهنیة المفسر فی النظر إلی لحاظات التوسط بین الصلوات من حیث اللیل أو النهار أو من حیث التقدم فی تشریع الظهر أولاً أو النظر
ص: 154
إلی ما یترتب علی الإخفاء من المصلحة أو الإفادة من أحادیث متفرقة ومعالجتها لما ینفع فی مقام البیان لهذا الإجمال, إلی غیر ذلک من التأملات والحراک الفکری.
بید أن هذا الإجمال نوع من بین أنواع عدیدة منه, فمنها ما کان مبینه فی القرآن الکریم مع اختلافه فی البعد والقرب, ومنها ما کان بیانه من السنة الشریفة, ومنها ما یرجع فی بیانه إلی اللغة, ومنها ما یفهم من سیاق المجمل أو مبینه, ومنها ما یتعدد بیانه, إلی غیر ذلک مما یفسح المجال أمام الفکر للتنقیب عن معان ودلالات یحتملها النص.
وبعد هذه الجولة فی أثر المباحث القرآنیة فی تنوع الفهم التفسیری لدی علماء التفسیر, یودّ البحث أن یشیر مرة أخری إلی حسن هذا التنوع ما دام ملتزماً بالضوابط والأسس التفسیریة للنص القرآنی والتی سیعرض البحث أهمها فی الفصول اللاحقة.
فالقرآن کنز لا تنفد خزائنه ولا تنقضی عجائبه فهو کلام الله تعالی أنزله لیبقی مناراً للإنسانیة ما شاء تعالی أن تبقی, فحمل من العلوم التی لا غنی للإنسان عنها علی هذا المدی, وما التفسیر إلا باب بل نافذة بل کوة یُطلع منها علی یسیر مما احتمل هذا القرآن بحسب قابلیة عین ذلک المطلع, فعن أمیر المؤمنین وأعلم الناس بعد الرسول صلی الله علیه وآله وسلم بالقرآن الکریم, قوله: «لو شئت أوقر سبعین بعیراً من تفسیر أم القرآن لفعلت»((1)), لذا کل ما کان الإنسان أقرب للکمال, کان أعرف فی معانی هذا المقال فإنه من الله عزّ وجل.
فالإنسان ما یزال علی مدی الأزمان یکتشف المزید فی باب التفسیر, مما یدلل علی أن هذا القرآن لم یزل حیاً علی مرّ العصور، فإن أغواره ما تزال تحتضن المزید من المعانی والأسرار، التی یری هذا الإنسان أنه عاجز عن الوصول إلی غایة مداها. بل بات جلیاً أن الإنسان کلما ثوّر القرآن، فإنه یجده جدیداً علیه فی معانیه ومرامیه، فکیف
ص: 155
بالمفسرین؟! الذین ما زالوا کلما اجتهدوا فی استجلاء مرامی ذلک النص، فیطلعون علی معنی جدید للآیات القرآنیة فکلما ترقت البشریة فی مدراکها ومعارفها، کلما کانت أقدر علی اکتشاف معانی القرآن، واستشراف مراد خطاب الباری جلّ وعلا فیه, فعن علی أمیر المؤمنین علیه السلام , أنه قال فی بیان جملة مما حمل القرآن الکریم بأن «فیه علم ما مضی، وعلم ما یأتی إلی یوم القیامة, وحکم ما بینکم, وبیان ما أصبحتم فیه تختلفون»((1)).
وهذه السعة فی ما اشتمل القرآن الکریم من المعانی فتحت باب التنوع التفسیری بحسب القابلیات والفهوم, وما أتی به البحث من الشواهد ما هو إلا إشارة إلی ذلک التنوع غیر المتنافی.
ص: 156
ص: 157
ص: 158
ص: 159
اللغة هی الأساس فی التعبیر القرآنی, وإنَّ فهم القرآن یعتمد أساساً علی اللغة, فهی أداة التعبیر, والقرآن نزل بلسان عربی مبین, فمعرفة اللغة أساس فی فهم القرآن((1)).
لذا فإنّ القرآن الکریم یُعدّ من أروع النصوص الأدبیة وأبلغها تعبیراً ومضموناً، وقد کان العرب ذوی اهتمام بالغ بهذه النصوص، لأنها تکوّن ثقافتهم الخاصة, سواء فی الناحیة التعبیریة أم فی الناحیة الفکریة والاجتماعیة، ونجد آثار هذا الاهتمام ینعکس علی حیاتهم الخاصة والعامة، فیحفظون الشعر العربی والنصوص الأدبیة الأخری ویستظهرونها، ویعقدون الندوات والأسواق للمباراة والتنافس((2)). وقد جاء القرآن متحدیاً فصحاء العرب بمعارضته, ولکنهم انهزموا أمام تحدیه وأعلنوا عجزهم عن تقلیده لأنه یعلو ولا یعلی علیه, وما هو بقول بشر((3)).
فاللغة العربیة هی الوعاء لکلام الله والمصب الذی وضعه الله علی لسان نبیّه صلی الله علیه وآله وسلم , فلم یکن شعراً ولا نثراً لما ألفه العربی من لغته, فهو من جنس حروفهم ومن صنف أبجدیتهم, ولکنه ارتقی فوق ذلک, فوقفوا مذهولین, فأسکت بلغاءهم, وأخرس فصحاءهم, فتحداهم أن یأتوا بمثله, حیث قال تعالی:
ص: 160
<قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآَنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیرًا>(1))....((2)).
ولقد کان الجانب اللغوی فی القرآن الکریم بما یضم من وجوه الإعراب والتصریف والاشتقاق والمثنی والجمع وعلمی المعانی والبیان خلیقاً بأن یثیر لدی المفسرین مباحث علی جانب عظیم من الأهمیة للکشف عن وجوه التفسیر وتنوعها. فقد اعتنوا بالجانب اللغوی, وتمحضوا لاشتقاق المفردات وجذورها, وشکل الألفاظ وأصولها((3)).
فاللغة لا یمکن الاستغناء عنها فی التفسیر, وهی لا تعد مصدراً مستقلاً بل هی أساس کل المصادر, ولهذا کان السلف یحضون علی تعلم اللغة العربیة کثیراً, فإن أول الطرق فی معرفة مراد الله هی الاعتماد علی الدلالات اللغویة وبما استفاض من منطق العرب ولغاتهم((4)). فالتفاوت فی ما یعرف به ضبط الکلمات وأبنیتها وهیئاتها وأواخرها ومدلولات الألفاظ علی اختلاف أنواعها والإحاطة بمعانی التراکیب والأسالیب مما ترتب علیه اختلاف الفهم فی معانی الآیات حالَ أنه فی کثیر من مناحیه لیس اختلافاً متضاداً یکذب بعضه بعضاً، ولکنه اختلاف تنوعی، ابتنی علی الاختلاف فی التوجیه, فقد تظهر وجوه تفسیریة بتعدد المدارک النحویة أو الصرفیة أو البلاغیة وغیرها من مفردات القضایا اللغویة عموماً. ومما کان المجال فیه رحباً لاختلاف المفسرین وتنوع أفهامهم هو المباحث اللغویة والتی منها:
ص: 161
ترتب علی تغیر مواقع حالات الإعراب جملة من الاختلافات, کاختلافهم فی المرفوعات, وما تضم من مسائل الابتداء والخبر والفاعل ونائب الفاعل والمنصوبات وما تشتمل علیه من مفاعیل وأخبار الأفعال الناقصة والنصب علی نزع الخافض ومسائل التنازع والحال, والعطف علی المنصوب والنصب علی البدلیة والنصب علی الاستثناء, واختلافهم فی المجرورات, کمسائل الجر بالإضافة والجر بالحرف, والتنظر فی المجزومات مثل ما یجزم فعلاً واحداً وما یجزم فعلین, والتأمل فی المبنیات کالاسم الموصول وأسماء الإشارة والضمائر, وما أثارته مباحث الأسالیب کالقسم والاستفهام وغیرها, وما یلحق الألفاظ من التوابع کالصفة والتوکید والبدل والعطف...((1)), فکانت هذه المسائل وغیرها مما له الأثر فی تغیر أواخر الکلم, والذی یعنی تغیّر فهم المراد من مبنی إلی آخر. فمن ذلک: اختلافهم فی تفسیر قوله تعالی:
<إِنَّ الَّذِینَ آَمَنُوا وَالَّذِینَ هَادُوا وَالصَّابِئُونَ وَالنَّصَارَی مَنْ آَمَنَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الآَخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ>(2)).
فإن کلمة "الصابئون" فی الآیة جاءت مرفوعة, وما قبلها منصوب, فما هو التوجیه الإعرابی للرفع؟ وما هو المعنی الذی یترتب علی کل وجه محتمل؟
1 - الرفع علی التقدیم والتأخیر, والمعنی: إن الذین آمنوا والذین هادوا من آمن بالله والیوم الآخر وعمل صالحاً فلا خوف علیهم ولا هم یحزنون والصابئون والنصاری کذلک, أو تکون فائدة التقدیم التنبیه علی أن الصابئین یتاب علیهم إن صح
ص: 162
منهم الإیمان والعمل الصالح فما الظن بغیرهم((1)). فیدل علی سعة باب التوبة.
2 - الرفع بالعطف علی المضمر فی هادوا, وکأنه قال هادوا هم والصابئون((2)), وردّ من وجهین: أ - إن المضمر المرفوع لا یعطف علیه حتی یؤکد((3)).
ب - إن المعطوف شریک المعطوف علیه. فیصیر المعنی: إن الصابئین قد دخلوا فی الیهودیة، وإن الصابئی علی هذا القول یشارک الیهودی فی الیهودیة((4)). وقد یجعل - علی هذا الاحتمال - معنی هادوا: تابوا((5)).
3 - الرفع بالابتداء وخبره محذوف, کأنه قیل: إن الذین آمنوا والذین هادوا والنصاری حکمهم کذا والصابئون کذلک((6)).
4 - الرفع بالعطف علی الاسم الموصول "الذین" قبل دخول "إن" علیها. نحو "إنی وزید قائمان"((7)).
5 - الرفع علی الابتداء, عطفاً علی محل "إنّ واسمها"((8)).
6 - الرفع بالابتداء, وتکون "إن" هنا بمعنی نَعَمْ((9)), واستشهدوا له بقول ابن قیس الرقیات((10)):
ص: 163
بکر العواذل فی الصباح *** یلمنن_ی وألومه_نه
ویقلن ش_یب قد علاک *** وقد کبرت فقلت إنه((1))
فیتضح ابتناء هذا التنوع علی اختلافات التوجیه الإعرابی والتی وجّه بها المفسرون رفع لفظة "الصابئون", فمنها: عطف "الصابئون" علی المضمر فی هادوا ویکون معنی هادوا: تابوا, وعلی توجیه آخر تقدیم "الصابئون" کونهم أکثر غیاً ومع شدة غیهم یتاب علیهم إن صح منهم الإیمان, وعلی غیره أن "الصابئون" مع کونهم صابئین یمکن أن یتاب علیهم والآیة فی مقام بیان أن لا عبرة فی باب السعادة بالأسماء والألقاب کتسمی جمع بالمؤمنین, وفرقة بالذین هادوا، وطائفة بالصابئین وآخرین بالنصاری، وإنما العبرة بالإیمان بالله والیوم الآخر والعمل الصالح, أو علی توجیه آخر أنهم مأجورون أو آمنون أو فرحون((2)).
فهذا التنوع التفسیری ترتب علی اختلاف الأوجه الإعرابیة فی لفظ واحد مع اتفاقهم علی رفعه, والتی نحاها المفسرون, لیتسق مؤداها وسیاق الآیة الکریمة والفهم الإجمالی للنص القرآنی بالنظر إلی الآیات الأُخَر التی ورد فیها ذکر الصابئین, وما ارتکز فی أذهان المفسرین من معالم دیانة الصابئین. وهناک بعض الکلمات ما یحتمل أکثر من حالة إعرابیة ولکل حالة توجیهات وعلیها تبتنی تفسیرات متنوعة.
ص: 164
اتسمت اللغة العربیة بسعة التعبیر, وکثرة المفردات وتنوع الدلالات فهی من أوسع اللغات ثروةً وأعلاها ذروة، فقد أُتیح للغة القرآن ما وسَّع من طرائق استعمالها فی ما یری من ظواهرها والحفاظ علی خزائن مفرداتها، فقد حفظ القرآن هذه اللغة من الهجر والاندراس بما اشتمل علیه من اللطائف الدقیقة التی تفتح الآفاق للاستشراف لما فی الکلمة الواحدة من المعانی، ولتتابع الکلمات علی معنیً وما إلی ذلک من المترادفات والمتباینات, فلا غروَ لو قلنا أن العربیة بلغت حدَّ الإعجاز بعد أن شرفها الله بالقرآن الکریم,...((1)).
فالترادف لغةً من: (الردف: ماتبع شیئاً فهو ردفه، وإذا تتابع شیء خلف شیء فهو الترادف، والجمیع: الردافی)((2)).
واصطلاحاً - کما عن کتب علوم القرآن وکتب الأصولیین - : «الألفاظ المترادفة هی الألفاظ المفردة الدالة علی مسمی واحد باعتبار واحد»((3)), واختلفوا فی وقوعه أصلاً وفی وقوعه فی القرآن الکریم, فهناک أمور أفاد منها المفسرون کثیرًا، واختلفَتْ وجهات نظرهم فی توجیه کثیر من الآیات القرآنیة تبعاً لذلک, فقد ذهب جماعة من العلماء إلی وجود الترادف فی العربیة وقالوا: لا معنی لإقامة البرهان علی جوازه بعد تحقُّق وقوعه، وإنکارُ الترادف جاء من تَعَسُّفات الاشتقاقیین، وذهب آخرون إلی إنکار الترادف التام بین الألفاظ وأنَّ کلَّ ما یلوح بادیَ الرأی أنه من المترادفات إنما
ص: 165
هو فی حقیقته من المتباینات، علی اختلافٍ فی قَدْر هذا التباین ووضوحه.
ومثال تأثیر الترادف فی تفسیر القرآن ما جاء فی تفسیر قوله تعالی:
<أَلَمْ یَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ سِرَّهُمْ وَنَجْوَاهُمْ وَأَنَّ اللَّهَ عَلامُ الْغُیُوبِ>(1)).
وقد تسامح أهل اللغة فی عدّ السر والنجوی بمعنی واحد فقالوا: «النجوی: السر»((2)), وأنه من المترادف, وهو «ما کان معناه واحداً وأسماؤه کثیرة، وهو ضد المشترک، أخذاً من الترادف، الذی هو رکوب أحد خلف آخر، کأن المعنی مرکوب واللفظین راکبان علیه، کاللیث والأسد»((3)).
واختلف فهم المفسرین ومبناهم بین مثبت للترادف بین السر والنجوی وبین منکر له, وفصل آخرون القول فیه, ویأتی البحث علی نماذج من أقوالهم علی النحو الآتی:
1 - المثبتون: السر والنجوی بمعنی واحد.
أ - الطوسی (ت460ه_), فی أحد قولیه, حیث قال: «النجوی هو السر، فالوجه فیه ما ذکرنا من أن عادة القوم تکریر المعنی بلفظین مختلفین»((4)).
ب - السمعانی (ت489ه_), حیث قال: «ألم یعلموا أن الله یعلم سرهم ونجواهم" یعنی: ما أضمروا فی قلوبهم»((5)). أی: فی السر والنجوی.
ص: 166
ج - فیما نقله القرطبی (ت671ه_): حیث قال: «والصلاة هنا بمعنی التسبیح، وکرر تأکیداً، کقوله "یعلم السر والنجوی", والصلاة قد تسمی تسبیحاً، قاله القشیری»((1)).
2 - المنکرون: ویظهر منهم مضادة معنی السر للنجوی.
أ – الطوسی (ت460ه_),: حیث قال:
«الإسرار إخفاء المعنی فی النفس, والنجوی رفع الحدیث بإظهار المعنی»((2)).
أ - ابن کثیر (ت774ه_), حیث قال:
«<أَمْ یَحْسَبُونَ أَنَّا لا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَنَجْوَاهُمْ>(3)): أی سرهم وعلانیتهم»((4)). والسر ضد العلانیة.
ب - الثعالبی (ت875ه_), حیث قال حاکیاً عن أبی عبیدة(ت211ه_):
«قال أبو عبیدة: أسروا: أظهروا، وهو من الأضداد»((5)).
3 - المفصلون: بین الإنکار والتضاد, بمعنی أن بینهما قدراً جامعاً.
أ - الطبری (ت310ه_), حیث قال:
«یعلم سرهم: الذی یسرونه فی أنفسهم... ونجواهم: إذا تناجوا بینهم بالطعن فی الإسلام وأهله»((6)).
ص: 167
ب - السلمی (ت412ه_), حیث قال: «السر: ما لا یطلع علیه إلا عالم الأسرار, والنجوی: ما یطلع علیه الحفظة»((1)), فکلاهما یتضمن معنی الإخفاء لکنه یتغایر بلحاظ المطلع علی السر.
ج - البغوی(ت510ه_), حیث قال: «"یعلم سرهم ونجواهم", یعنی: ما أضمروا فی قلوبهم وما تناجوا به بینهم»((2)).
د - الزمخشری (ت538ه_), حیث قال: «القول عام یشمل السر والجهر فکان فی العلم به العلم بالسر وزیادة»((3)).
ه_ - الطبرسی (ت548ه_), حیث قال: «"سرهم ونجواهم": ما أسروه من النفاق والعزم علی إخلاف ما وعدوه، وما یتناجون به فیما بینهم من المطاعن فی الدین»((4)), وقال: «السر ما یضمره الإنسان فی نفسه، ولا یظهره لغیره. والنجوی ما یحدث به المحدث غیره فی الخفیة»((5)), فإن فیه معنی الإخفاء فی الحالین مع تغایر موردی الإخفاء بلحاظ صاحب السر.
و - الرازی (ت606ه_), حیث قال: «السر: ما ینطوی علیه صدورهم، والنجوی: ما یفاوض فیه بعضهم بعضاً فیما بینهم، وهو مأخوذ من النجوة, وهو الکلام الخفی, کأن المتناجیین منعا إدخال غیرهما معهما وتباعدا من غیرهما»((6)), فالسر والنجوی یحملان معنی الخفاء ولکن مع تغایر الحالین.
ص: 168
وبعد أن سلط البحث الضوء علی هذه النماذج یتضح تعدد التنوع التفسیری لدی المفسرین لتعدد المبانی والأقوال, متمثلاً باختلاف توجهات المفسرین فی بیان حقیقة الترادف, فمنهم من ذهب إلی إنکاره مرتباً علی ذلک فهماً تفسیریاً, ومنهم من قال بوقوعه مرتباً علیه فهماً تفسیریاً آخر, ومنهم من اختار القول بوجود قدر جامع بین المترادفین لیفید فهما تفسیریاً توفیقیاً, وبذلک یکون الترادف قد أسهم إسهاماً فاعلاً فی اختلاف المفسرین مما أدی إلی إثراء الفهم التفسیری للنص القرآنی.
أما المشترک: فإن وقوعه فی اللغة ولاسیما لغة العرب من الواضحات التی لا ینبغی النزاع فیها, ولکن مع ذلک قد رفضه بعضهم, کما أیّده آخرون, علی طرفی الإفراط والتفریط.
فذهب قوم إلی أن الاشتراک فی اللغة واجب، بتقریب أن الألفاظ والتراکیب المؤلفة منها متناهیة، والمعانی الموجودة فی الواقع ونفس الأمر غیر متناهیة، فالحاجة إلی تفهیم المعانی جمیعاً تستدعی لزوم الاشتراک لئلا یبقی معنی بلا لفظ دال علیه, ومنهم من قال إنه ممتنع, ومنهم من قال أن الاشتراک لیس بواجب, بمعنی أنه ممکن الوقوع, فهو لا واجب ولا ممتنع((1)).
فالمشترک هو اللفظ الواحد الدال علی معنیین مختلفین فأکثر, دلالة علی السواء عند أهل تلک اللغة. واختُلف فیه, فالأکثر علی إمکان وقوعه، أما من واضعین بأن یضع أحدهما لفظاً لمعنی ثم یضعه الآخر لمعنی آخر ویشتهر ذلک اللفظ ما بین الواضعین فی إفادة المعنیین وهذا علی أن اللغات غیر توقیفیة, وأما من واضع واحد لغرض الإبهام علی السامع حیث یکون التصریح سبباً لمضرةٍ أو نحو ذلک من الأغراض((2)), فهو قد
ص: 169
عیّن للدلالة علی کل من المعنیین بنفسه، وعدم فهم أحد المعنیین بالتعیین لعارض الاشتراک لا ینافی ذلک.
فالقرء مثلاً عیّن مرّة للدلالة علی الطهر بنفسه، ومرّة أخری للدلالة علی الحیض بنفسه فیکون موضوعاً بالتعیین((1)).
وقالوا إن منشأ ظاهرة الاشتراک اللفظی مردّها إلی أنّ «الألفاظ متناهیة والمعانی غیر متناهیة والمتناهی إذا وزع علی غیر المتناهی لزم الاشتراک»((2)).
هذا بلحاظ الوضع, أما إرادة المعنیین فی الاستعمال فی آن واحد فقول الأکثر علی أن: تنزیل المشترک علی معنییه باطل، لأنه لو نزل علی ذلک لکان استعمالاً للفظ فی غیر ما وضع له، لأن اللغوی لم یضعه لمجموع المعانی دفعةً، بل وضع اللفظ لکل معنی علی حده، فلو نزل علیهما معاً لکان ذلک عدولاً عن وضع اللغة((3)).
وذلک مما جعل المفسرین یتقصّون مثل هذه الظواهر اللغویة فی الآیات القرآنیة, والتی أثمرت تنوعاً فی تفسیراتهم, ومن ذلک کلمة "زعیم" فی قوله تعالی:
<وَلِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعیر وَاَنَا بِهِ زَعیمٌ >(4)).
وقوله تعالی:
<سَلْهُمْ اَیُّهُمْ بِذلِکَ زَعیمٌ>(5)).
حیث فسر بعدة تفسیرات, علی النحو الآتی:
ص: 170
الکفیل((1)), الضامن((2)), القبیل((3)),رئیس القوم((4)),المدعی "أی القائم بالحجة"((5)), الرسول((6)), الحمیل((7)), المدبر((8)),الملتزم "عن نفسه أو عن غیره"((9)), المتکلم عن القوم((10)). ولعل دلالات هذه المعانی تجری مجریً واحداً, وهو التحمل والالتزام, کما یظهر من تتبع أقوال أهل اللغة وعلماء التفسیر((11)).
ص: 171
وقد یأتی اللفظ المشترک لمعنیین متضادین کلفظ "القرء", کما فی قوله تعالی:
<وَالْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ>(1)).
وأصل القرء یحتمل وجهین متضادین هما الحیض والطهر فی اللغة((2)), «ولمّا کان القرء مشترکاً بین الحیض والطّهر لإطلاقه علیهما... اختُلف هل المراد هنا الطهر أو الحیض؟»((3)), فیتوقف فی فهمه علی القرینة فأن «اللفظ المشترک کالقرء متردد، فلا یجوز حمله علی أحد الوجوه إلا بدلیل زائد»((4)), فمن فسره بالحیض فقرینته ما ورد عن الرسول الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم:«دعی الصلاة أیام أقرائک»((5)), والصلاة إنما تترک فی أیام الحیض.
بینما استشهد من ذهب إلی أن القرء الطهر, بقوله تعالی: <فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ>(6)), أی: فی طهر لم تجامع فیه، وبقول النبی صلی الله علیه وآله وسلم: لما طلق ابن عمر زوجته، وهی حائض: "فلیراجعها، فإذا طهرت فلیطلق أو لیمسک"((7)), وتلا النبی صلی الله علیه وآله وسلم: <إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ >(8)), فأخبر صلی الله علیه وآله وسلم أن العدة الأطهار من دون الحیض، لأنها حینئذ تستقبل
ص: 172
عدتها، ولو طلقت حائضاً لم تکن مستقبلة عدتها إلا بعد الحیض.
فانقسم المفسرون فی الفهم علی أقوال, یذکر البحث نماذج من تلک الأفهام, علی النحو الآتی:
1 - القرء بمعنی الطهر((1)).
2 - القرء بمعنی الحیض((2)).
3 - القرء بمعنی الوقت((3)).
4 - القرء بمعنی الوقت والترجیح للطهر((4)).
فالقرء مشترک للحیض والطهر بالوضع اللغوی فأوجب هذا الاشتراک إجمالاً((5)), مما جعل المفسرین یلتجئون للبحث عن القرینة, ولما کان لکل طائفة من الأقوال حدیث, فمنهم من حکم العقل فقال بصحة سلب القرء عن الطهر من دون الحیض, فالقرء یدل علی الحیض حقیقة وعلی الطهر مجازاً للمجاورة - کما فعل الجصاص (ت370 ه_)((6)) - بعد أن تتبعوا أقوال الصحابة فرأوها مختلفة, وتقصوا أقوال التابعین فوجدوها کذلک, فالتمسوا فتاوی کبار الفقهاء فأفصحت عن تغایر فیها وفی مدارکها, فأدی ذلک إلی سعة المجال لحرکة أذهان المفسرین مما ترتب علیه هذا التنوع فی التفسیر.
ص: 173
من الظواهر اللغویة القرآنیة مخالفة الخطاب للمخاطب لحکمة ما فی کل مورد بحسبه یمکن أن یتصور لهذه الحکمة وجوهاً تفسیریة متعددة یترتب علیها تنوع الفهم التفسیری عند المفسرین, یحدوهم بهم اتساع الاستعمالات اللغویة من جانب ویصدهم قدسیة کلام الله تعالی من جانب آخر, مما جعلهم یتفاوتون فی فهم النص القرآنی جراء هذه الظواهر وغیرها من الأسباب, فمن تلک الظواهر إطلاق لفظ موضوع للجمع یراد به المفرد أو موضوع للمفرد ویراد به الجمع, وقد یطلق المثنی ویراد به الجمع وقد یطلق الجمع ویراد به المثنی, وهذا فی کلام الخطباء ونظم الشعراء معروف، فعند الإطلاق یتعدد احتمال المراد فیکون بمنزلة المشترک, لاحتمال أن یکون المراد فردا أو أفرادا أو بعض ما تناوله اللفظ, وذلک البعض لا یمکن معرفته بالتأمل فی صیغة اللفظ((1)).
فمما جاء فی اختلافهم فی استعمال صیغة الجمع ویراد به المفرد لدی فهم - جملة من المفسرین - لفظ "ارجعون" فی قوله تعالی: <حَتَّی إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ >(2)), فیعرض البحث جملة من ذلک:
1 - إنهم استعانوا أولاً بالله، ثم رجعوا إلی الطلب من الملائکة أن یسألوا الله تعالی((3)).
2 - إنما کان قول "ارجعون" للملائکة الذین یقبضون الأرواح((4)).
ص: 174
3 - قال رب ارجعون: یعنی یقول لملک الموت وأعوانه یا سیدی ردنی((1)).
4 - انه جری علی تعظیم الذکر فی خطاب الواحد بلفظ الجمع لعظم القدر کما یقول ذلک المتکلم "نحن"((2)).
5 - إنما جمع لیدل علی التکرار، کأنه قال: ارجعنی، ارجعنی، ارجعنی((3)).
6 - قال رب ارجعون ولم یقل: ارجعن، فیه معنی التوکید والتکریر((4)).
7 - رب ارجعون: أی ارددنی إلی الدنیا((5)).
8 - رب ارجعون: هو قول من حضرته الشیاطین وزبانیة العذاب، فاختلط ولا یدری ما یقول من الشطط، وقد اعتاد أمراً یقوله فی الحیاة، من رد الأمر إلی المخلوقین((6)).
وهذا التنوع فی الفهم نتج عما للصیغة من دلالة مختلف فیها لدی أئمة اللغة, حتی نقل بعض المفسرین ما رواه النضر بن شمیل(ت203ه_) عن الخلیل بن أحمد الفراهیدی(ت170ه_) قوله: «سئل الخلیل عن قوله "رب ارجعون" ففکر ثم قال: سألتمونی عن شیء لا أحسنه ولا أعرف معناه, والله أعلم»((7)), فأخذ المفسرون یتنظّرون فی إیجاد معنی مناسب لتفسیر هذه الآیة کلّ بحسب ما أوتی من معرفة باللغة
ص: 175
وظواهرها وما تؤدیه من معانٍ, قال السیوطی (ت911ه_): «ومثال إطلاق الجمع علی المفرد <قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ>(1)), أی أرجعنی... وفیه نظر»((2)), وذلک من وقوع الاحتمال الذی ینتج التردید فی المراد, مما دعا بعض المفسرین إلی ذکر الوجوه من دون ترجیح إذ کل وجه قد یورد علیه إیراد معین, فالنتیجة أن هذه التأملات والتنظرات أفرزت عطاءً کمیاً ونوعیاً مما یفصح عن ثراء النص القرآنی, إذ أن هذه الفهوم تدور فی فلک خدمة الدین والقرآن العظیم.
ومثل هذا الاختلاف والتنوع فی استعمال صیغة الجمع لمخاطبة المفرد جاء فی استعمال المفرد وإرادة الجمع کما فی قوله تعالی: <یَتَفَیَّؤا ظِلالُهُ عَنِ الْیَمِینِ وَالشَّمَائِلِ>(3)), فأراد بالیمین الأیمان، ویفهم ذلک من تقابل فی المعنی((4)), و استعمال المفرد وإرادة المثنی کقوله تعالی: <یَحْلِفُونَ بِاللَّهِ لَکُمْ لِیُرْضُوکُمْ وَاللَّهُ وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ یُرْضُوهُ>(5)), «ومعناه أن یرضوهما»((6)), واختلفوا فی تقدیره((7)), وفی إطلاق المثنی وإرادة المفرد کما فی قوله تعالی: <أَلْقِیَا فِی جَهَنَّمَ کُلَّ کَفَّارٍ عَنِیدٍ >(8)), والخطاب لمالک خازن النار((9)), کما وقع الخلاف جراء إطلاق صیغة الجمع ویراد بها المثنی کما فی
ص: 176
قوله تعالی: <إِنْ تَتُوبَا إِلَی اللَّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُکُمَا>(1)), أی قلباکما, «وإنما قال "قلوبکما" مع أن لهما قلبین، لأن کلما تثبت الإضافة فیه معنی التثنیة، فلفظ الجمع أحق به، لأنه أمکن وأخف بإعراب الواحد وقلة الزائد. وذلک فی کل شیئین من شیئین، ویجوز التثنیة لأنها الأصل»((2)), وإطلاق صیغة المثنی والمراد الجمع کما فی قوله تعالی: <ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ>(3)), «فإنه وإن کان لفظه لفظ التثنیة فهو جمع، والمعنی "کرّات" لأن البصر لا یحسر إلا بالجمع»((4)), وترتب الخلاف علی جعل قوله تعالی: <الطَّلاقُ مَرَّتَانِ>(5)), من ذلک الباب((6)), وکذلک إطلاق المفرد وإرادة المثنی کما فی قوله تعالی: <فَلا یُخْرِجَنَّکُمَا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقَی>(7)), فإن الشقاء یتناول الاثنین والخطاب للواحد, وذلک «أن فی ضمن شقاء الرجل وهو قیم أهله وأمیرهم شقاءهم, کما أن فی ضمن سعادته سعادتهم فاختص الکلام بإسناده إلیه دونها مع المحافظة علی رعایة الفاصلة»((8)), وأمثالها کثیرة.
فکل ظاهرة من هذه الظواهر اللغویة بما فیها من خلاف لدی أئمة اللغة تزید من الاحتمالات التفسیریة, فکانت مثاراً من مثارات تقصّی المعانی المترتبة علی کل مبنیً من المبانی التی أوسعت المجال للحراک الفکری التفسیری والتتبع المعرفی اللغوی القرآنی.
ص: 177
ص: 178
ص: 179
إن علم التصریف من مهمات علوم اللغة العربیة، إذ یتوقف علیه فهم کثیر من نصوصها, فاستدعی ذلک من المفسرین لأشرف الکلام أن یرتشفوا أفاویقه, ویجمعوا تفاریقه، لیقفوا علی أحوال أبنیة الکلمة، من الأسماء المتمکنة، أو الأفعال المتصرفة، لتکون مقدمةً للاطلاع علی کلام العرب، وما جری علی ألسنتهم من نصوص شعریة أو نثریة، لیبلغوا فی ذلک الغایة الأسمی، فی تفسیر القرآن الکریم، الذی أنزله علی النبی الأکرم صلوات الله علیه وعلی آلهِ أجمعین. فهو علم شریف، لمقدمیته فی معرفة مراد کلام الله تعالی فی کتابه العزیز.
والصرف فی اللغة: ردّ الشیء عن وجهه، وتصاریف الأمور: تخالیفها. وهو بمعنی: التغییر، ومنه تصریف الریاح((1)).
واصطلاحاً – قال عنه رضی الدین الاسترآبادی (ت686ه_): «التصریف: علم بأبنیة الکلمة، وبما یکون لحروفها من أصالة وزیادة وحذف وصحة وإعلال وإدغام وإمالة، وبما یعرض لأخرها مما لیس بإعراب ولا بناء من الوقف وغیر ذلک»((2)), وعرّفه ابن عقیل (ت769ه_), بأنه: «علم یُبحث فیه عن بنیة الکلمة العربیة, وما لحروفها من أصالة وزیادة, وصحة وإعلال, وشبه ذلک, ولا یتعلق إلا بالأسماء المتمکنة
ص: 180
والأفعال, فأما الحروف وشبهها فلا تعلق لعلم التصریف بها»((1)), وبذلک یتضح أن حروف المعانی لیست من شؤون علم الصرف, فالاختلاف الصرفی الذی وقع بسببه الخلاف فی الفهم التفسیری یتعلق بتغیرات البنیة فی الأسماء والأفعال, لذا فقد اشتمل هذا البحث علی نقاط رئیسة فی الموضوع, محاولاً تسلیط الضوء علیها بوصفها أنموذجاً لبعض الجزئیات, وذلک من خلال الموضوعات الآتیة:
وقع الاختلاف فی الفهم التفسیری للنص القرآنی من حیث التغیّر فی بنیة الکلمة, ومنه الاختلاف فی تصریف الأسماء, فمن ذلک:
اختلافهم فی تصریف کلمة "آل" فی قوله تعالی: <وَإِذْ نَجَّیْنَاکُمْ مِنْ آَلِ فِرْعَوْنَ >(2)), فهو اسم إما بمعنی الأهل((3)) وإن ألفه بدل عن هاء، وإن تصغیره أهیل, أو هو لیس بمعنی الأهل لأن الأهل القرابة والآل من یؤول إلیک فی قرابة أو رأی أو مذهب((4))، فألفه بدل من واو، فیقال فی تصغیره أویل, وما ألحق له من شروط عند بعضهم من دون بعض((5)).
ویترتب علی ذلک اختلاف المعانی فی الآیات التی ورد فیها ذکر الآل أو الأهل,
ص: 181
من احتمال تساوی المعنیین((1)), أو أن الأهل أخص من الآل((2)), أو أن بینهما عموم وخصوص من وجه بمعنی أن کل تابع فهو من الآل أکان قریباً فی النسب أم غیر قریب, وإن کلّ قریب فی النسب فهو من الأهل أکان تابعاً أم غیر تابع((3)). وقد جمع الآلوسی (ت1270ه_) جملة من التصریفات والمعانی التی أفادها المفسرون فی کلمة "آل"((4)).
ومنه الاختلاف فی تصریف الأفعال, کما فی الفعل "یضار" فی قوله تعالی: <وَلا یُضَارَّ کَاتِبٌ وَلا شَهِیدٌ >(5)), حیث وقع الخلاف لدی المفسرین فی فهم المعنی إثر اختلاف تصریف الفعل, فقد ذکر المفسرون التصریفین المحتملین للفعل "یُضَارَّ".
فالأول: إن أصله "لا یضارر"، فأدغمت الراء فی الراء، وفتحت لالتقاء الساکنین، فیکون معناه: لا یکتب الکاتب إلا بالحق ولا یشهد الشاهد إلا بالحق((6)).
والثانی: إن أصله "لا یضارر" بفتح الراء الأولی، فأدغمت، فیکون المعنی: لا یدع الکاتب علی وجه یضر به، وکذلک الشاهد((7)).
فاستتبع تغیّر الوزن الصرفی فی الکلمة تغیر المعنی, ویبقی کلا الوجهین فی الآیة محط النظر والتأمل, فیختار المفسر ما یری إلی جانبه قوة الشاهد من الآیات القرآنیة الأُخَر أو تفسیر الصحابی أو غیرهما, ومنهم من احتمل إرادة المعنیین((8)).
ص: 182
الاشتقاق أخذ کلمة من أخری مع تناسب بینهما فی المعنی وتغییر فی اللفظ. وینقسم علی ثلاثة أقسام((1)):
الاشتقاق الصغیر: وهو ما اتحدت الکلمتان فیه حروفاً وترتیباً ک_ "عَلِمَ" من العلم.
الاشتقاق الکبیر: وهو ما اتحدت الکلمتان فیه حروفاً لا ترتیباً, ک_"جبذ" من الجذب.
الاشتقاق الأکبر: وهو ما اتحدت فی الکلمتان فی أکثر الحروف مع تناسب فی المخارج أو الصفات للحروف, ک_"نعق" من النهق, لتناسب العین والهاء فی المخرج, إذ أنهما حرفان حلقیان((2)).
وقد اختلف المفسرون کاختلاف أهل اللغة فی اشتقاق بعض الکلمات, فضلاً عما ارتأوه فی بعض الکلمات من تأولات التزموها اتباعاً لما ورد لها من معانٍ فی الأثر التفسری.
فمن الکلمات التی اختلفوا فی اشتقاقها: "المسیح" فی قوله تعالی: <إِذْ قَالَتِ الْمَلائِکَةُ یَا مَرْیَمُ إِنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ>(3)), وغیرها من الآیات التی وردت فیها کلمة "المسیح", إذ اختلفوا فی کونها مشتقة من المسح أو بمعنی فعیل, أو بمعنی فاعل. أو مشتق من المساحة وهی السیاحة فی الأرض, أو أنه علم
ص: 183
مرتجل غیر مشق وأصله بالعبرانیة "مشیحا"((1)), وترتب علی هذه الاشتقاقات تفسیرات عدیدة, منها:
1 - لأنه مُسح بالبرکة أو بالدهن الذی یمسح به الأنبیاء((2)).
2 - مُسح بتطهیره من الذنوب((3)).
3 - مَسحَ جبریل له بجناحیه((4)).
4 - لما علیه من مسحة الجمال((5)).
5 - لمسحه من الأقذار التی تنال المولودین((6)).
6 - لمسحه ذوی العاهات وإبرائهم بمسحه((7)).
7 - من المساحة, وهی السیاحة فی الأرض((8)).
8 - المسیح هو الصدیق ((9)).
9 - لأنه کان أمسح الرجلین, فلیس فیها خمص((10)).
ص: 184
10 - أصله فی العبرانیة مشیحا, وهو علم مرتجل جامد غیر مشتق((1)).
فتجد المفسر یقف أمام هذه الکلمة مبیناً وجوه اشتقاقها مفیداً منها عدة معانٍ ینتظم بعضها مع ما یؤثر من تفسیر.
ولا شک أن الاشتقاق مبنی علی کون "المسیح" اسماً عربیاً, وإلا فلو کان أعجمیاً لا یمکن أن یکون مشتقاً, فهو أخذ کلمة من کلمة, ولابد أن تکونا من لغة واحدة لأنه لا تشتق لغة من لغة أخری، وإنما یکون ذلک فی اللغة الواحدة بعضها من بعض, إذ أن الاشتقاق نتاج وتولید((2)), فمن قال إنّ "المسیح" من أصل أعجمی لا یمکنه النظر إلی أصله فی العربیة, ولکن الذین عدّوه عربیاً أخذوا یتقصّون أوجه الاشتقاق وتتبعوا الأوزان التی یمکن أن یجیء علیها ک_: فعیل ومفعول وفاعل, إلی غیر ذلک, کل هذا مما جاء فی شاهد البحث وغیره, مما له الأثر البالغ فی تنوع التفسیرات التی تظهر جلیة فی کتب التفسیر.
إن للصیغة دخل فی تغییر دلالة مادة الکلمة, إما لتکثیر المعنی الأولی للمادة أو المبالغة أو الشدة أو التقلیل أو اللزوم, أو دلالة الصیغة بذاتها علی معنی معین کدلالة صیغة فعل بضم العین علی غریزة أو طبیعة أو ما أشبه ذلک، نحو جدر فلان بالأمر، وخطر قدره, وفعل بکسر العین للدلالة علی النعوت الملازمة، نحو ذرب لسانه, وبلج جبینه، أو للدلالة علی عرض، نحو جرب ومرض، أو فعل بفتح العین للدلالة علی الجمع نحو جمع وحشر وحشد أو علی التفریق نحو بذر وقسم أو علی الإعطاء نحو منح ونحل أو علی المنع نحو حبس ومنع أو علی الامتناع نحو أبی وشرد أو فعلل للدلالة
ص: 185
علی المشابهة، نحو حنظل خلق زید وعلقم, أی أشبه الحنظل والعلقم, ویجئ بناء تفاعل للدلالة علی المشارکة نحو تخاصما وتعارکا أو للدلالة علی التکلف نحو تجاهل وتکاسل وتغابی, کما یصاغ للکثرة: فعال، ومفعال وفعول وفعیل وفعل, فیعمل عمل الفعل علی حد اسم الفاعل((1)).
وهذه الصیغ إنما جاءت علی نحو التمثیل وإلا فهی غیر منحصرة, کما أنها غیر مطردة بمعنی أن بعض هذه الأوزان یخرج عما رسم له, فوزن فاعل قد یخرج عن المشارکة فیکون للمبالغة أو غیرها, وقد یجیء فاعلَ بمعنی المفاعلة, إلی غیر ذلک((2)), وهذا ما أنتج تنوعاً فی دلالة صیغ بعض الکلمات عند المفسرین فضلاً عن أئمة اللغة, مثل وزن "فعیل" فقد وردت فی مواد کثیرة, منها کلمة "أثیم", فی قوله تعالی: <یَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبَا وَیُرْبِی الصَّدَقَاتِ وَاللَّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ کَفَّارٍ أَثِیمٍ>(3)), وفی قوله جلّ وعزّ: <تَنَزَّلُ عَلَی کُلِّ أَفَّاکٍ أَثِیمٍ>(4)), وقوله جلّ شأنه: <إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ*طَعَامُ الأَثِیمِ >(5)), وقوله تعالی: <وَیْلٌ لِکُلِّ أَفَّاکٍ أَثِیمٍ>(6)), وقوله جلّ وعزّ: <مَنَّاعٍ لِلْخَیْرِ مُعْتَدٍ أَثِیمٍ>(7)), وقوله تعالی: <وَمَا یُکَذِّبُ بِهِ إِلا کُلُّ مُعْتَدٍ أَثِیمٍ>(8)), فدلالة صیغة فعیل تأتی بمعنی فاعل وبمعنی مفعول وتفید الکثرة ویخبر بها عن الواحد والمتعدد, فذکر
ص: 186
المفسرون ل_"أثیم" معانٍ, منها:
1 - دلالة صیغة فعیل علی الکثرة, فالأثیم معناه کثیر الإثم((1)).
2 - دلالة صیغة فعیل علی إحداث الفعل, وهو ارتکاب الإثم, أی فعل ما یؤثم به((2)).
3 - صیغة فعیل تدل علی الاستمرار فی اکتساب الآثام والتمادی((3)).
4 - صیغة فعیل بمعنی فعّال, وتدل علی المبالغة فی ارتکاب الفعل((4)).
5 - صیغة فعیل فیها إشعار للدلالة علی الطلب, ومعناه تکسّب الإثم وتطلبه((5)).
6 - صیغة فعیل بمعنی: ذو فعل, وتکون أثیم بمعنی: صاحب المعصیة((6)).
وهکذا یتضح أثر علم الصرف فی اختلاف المفسرین((7)) لدی تتبع فهومهم
ص: 187
للنص القرآنی فی دقیقة من دقائق دلالات التغیر البنائی للکلمة, ولا غرو, فثمرة علم التصریف حصول المعانی المختلفة المتشعبة عن معنی واحد, وحتی قیل: إن «العلم به أهم من معرفة النحو فی تعرف اللغة, لأن التصریف نظر فی ذات الکلمة، والنحو نظر فی عوارضها»((1)), والحال أن کلّ مفسر له حصیلة من هذا العلم تتفاوت مع غیره, فقد یفوته معنی بفوات مفردة من هذا العلم, قال السیوطی(ت911ه_): فی عد بعض العلوم التی لابد منها للمفسر: «التصریف لأن به تعرف الأبنیة والصیغ, قال ابن فارس ومن فاته علمه فاته المعظم, لأن "وجد" مثلا کلمة مبهمة, فإذا صرفناها اتضحت بمصادرها»((2)).
وهکذا أفاد المفسرون من الاختلافات الصرفیة تنوعاً فی الفهم, فالصرف أحد أدوات التحلیل اللغوی المهمة، وأحد الوسائل الکبری لتحلیل النصوص والتی تشکل فی مجملها مستویات مختلفة من التفسیر, متکئة فی کثیر من مناحیها علی التصریف الذی به تعرف الأبنیة والصیغ ویتجلی المراد بمعرفة معانی الصیغ والاشتقاق وتصاریف الأسماء والأفعال.
ص: 188
ص: 189
ص: 190
ص: 191
من مهمات الأمور التی أسهمت فی التنوع التفسیری الفنون البلاغیة متمثلة بعلوم المعانی والبیان والبدیع, إذ یعرف بالأول خواص تراکیب الکلام من جهة إفادتها المعنی وبالثانی خواصها من حیث اختلافها بحسب وضوح الدلالة وخفائها وبالثالث وجوه تحسین الکلام, وهذه العلوم الثلاثة من أعظم أرکان التفسیر, فإنما یدرک بهذه العلوم فهم المراد من کلام الله تعالی فی القرآن الکریم, ولما کان هذا العلم واسعاً فی أطرافه مشتملاً علی تنوع کبیر فی زوایاه, أفرز تنوعاً فی الفهم فیما یتعلق بالنصوص القرآنیة التی تحمل الکثیر من مزایاه.
والبلاغة فی اللغة: «الفصاحة. والبُلغ والبَلغ: البلیغ من الرجال. ورجل بلیغ وبُلغ: حسن الکلام فصیحُه یبلُغ بعبارة لسانه کنه ما فی قلبه، والجمع بُلغاء، وقد بلُغ، بالضم، بلاغة أی صار بلیغاً. وقول بلیغ: بالغ وقد بلغ»((1)), والبلاغة فی الاصطلاح: یمیل أکثر البلاغیین إلی أنها مطابقة الکلام لمقتضی الحال, أو مناسبة المقال للمقام. وعلی هذا فالتمایز بین الفصاحة والبلاغة یرجع إلی الأصل اللغوی, وإلا فإن الکلمة بلیغة وفصیحة فی آن واحد من دون التمیز بینهما بوصف البلاغة فناً یوصف به الکلام
ص: 192
والمتکلم من دون الکلمة المفردة, وکون الفصاحة فناً یوصف به الکلام والمتکلم والکلمة((1)).
ولما کان القرآن الکریم هو أشرف الکلام، وأبلغ الکلام, فقد بلغ من الفصاحة ذُروتها، ومن البلاغة إعجازها, قد فَهَه َمن بدیع بیانه من دانت له البلغاء ببدیع الصنعة, ومجال الأسلوب, فعاد تعبیره المشرق لا تدانیه حکمةٌ فی المغزی والمنتجع، لم ترقَ إلی عالی مراتبه بدائع صنائع العرب واختراعاتهم، أو نوادرهم وأشعارهم، فذلک کلام ربّ العزّة وقرآنه، وبیانه ووحیه وفرقانه، أشتمل علی أمور المعاش والمعاد، وأوضح للناس حسن العاقبة, لیصلح ما مُزِّق من المجتمع الفاسد, ولیستنقذ الإنسان من ظلمات الجهل ونیر العبودیة.
ومنذ الزمن الأول بعد الرسول الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم انبری جمعٌ من أبناء الأمة متعلقین بشعاع الإسلام, مستضیئین بنور الشریعة, لتفسیر کلام رب العالمین, مستجلین لما فیه بما فیه, من استعارة أو تشبیه, وما ضمَّ من هذا القبیل, من کنایة أو تمثیل، أو حقیقة أو مجاز.
وانتهج بعضهم منهجاً «تدور مباحثه حول بلاغة القرآن فی صوره البیانیة من تشبیه واستعارة وکنایة وتمثیل وما یتفرع من ذلک من استعمال حقیقی أو استخدام مجازی أو استدراک لفظی أو استجلاء للصورة أو تقویم للبنیة, أو تحقیق فی العلاقات اللفظیة والمعنویة، أو کشف للدلالات الحالیة والمقالیة. والبحث فی هذا الجانب یعد بحثاً أصیلاً فی جوهر الإعجاز القرآنی ومؤشراً دقیقاً فی استکناه البلاغة القرآنیة»((2)).
ص: 193
ویعرف به خواص تراکیب الکلام من جهة إفادتها المعنی, فتتبع خواص تراکیب کلام البلغاء لإفادة المراد, وتطبیق الکلام علی ما یقتضی الحال ذکره((1)),ویشتمل أبواباً, منها: أحوال الإسناد الخبری وأحوال المسند إلیه وأحوال المسند وأحوال متعلقات الفعل والقصر والفصل والوصل والإنشاء, وغیرها((2)), وکان لهذه الأمور الأثر البالغ فی تنوع فهم المراد لدی المفسرین, کاختلافهم فی الإنشاء.
والإنشاء هو أن یکون الکلام له نسبة تحصل من اللفظ ویکون اللفظ موجداً لها من غیر قصد إلی کونه دالاً علی نسبة حاصلة فی الواقع بین الشیئین, وقد یطلق علی الکلام نفسه الذی لیس لنسبته خارج تطابقه أو لا تطابقه, وقد یقال علی ما هو فعل المتکلم أعنی إلقاء مثل هذا الکلام. فالإنشاء إن کان طلباً استدعی مطلوباً غیر حاصل وقت الطلب لامتناع طلب الحاصل فلو استعمل صیغ الطلب لمطلوب حاصل امتنع إجراؤها علی معانیها الحقیقیة ویتولد منها بحسب القرائن ما یناسب المقام((3)).
وینقسم الإنشاء علی الطلبی وغیر الطلبی((4)), وللإنشاء الطلبی أغراض منها التمنی والاستفهام والأمر والتهدید والتعجیز والدعاء والتسخیر, وقد عُد منها النداء وهو طلب الإقبال, وقد تستعمل صیغة النداء للتعجب والتحسر والتوجع والإغراء. وغیر الطلبی هو ما لا یستدعی مطلوباً غیر حاصل وقت الطلب, کالمدح والذم والقسم والتعجب, وصیغ العقود, مثل "بعت" والإیقاعات کالطلاق والوقف((5)). ولما انتظم
ص: 194
القرآن الکریم علی کثیر من هذه الأغراض, یجد المتتبع أن المفسرین أولوها جلّ اهتماماتهم, وقد وقع تغایر فی الفهم إثر بعض استعمالاتها, کما فی الأمر "ارهب", فی قوله تعالی: <وَأَوْفُوا بِعَهْدِی أُوفِ بِعَهْدِکُمْ وَإِیَّایَ فَارْهَبُونِ>(1)), فالأکثر علی أنها علی ظاهر الأمر ومعناها: خافون أو اخشون, مع احتمال الوعید علی الترک, إلا أن البعض ضمّنها معنی التهدید((2)), کدلالة "اعملوا" فی قوله تعالی: <اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ>(3)).
قال الآلوسی (ت1270ه_): «"وَإِیَّایَ فَارْهَبُونِ":...والرهبة نفس الخوف، وفی الأمر بها وعید بالغ، ولیس ذلک للتهدید والتهویل کما فی "اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ" کما وهم لأن هذا مطلوب وذاک غیر مطلوب»((4)).
وکذلک اختلاف فهم المفسرین فی مسألة الوصل والفصل, فالوصل عطف بعض الجمل علی بعض, والفصل ترکه وتمییز موضع أحدهما عن موضع الآخر علی ما تقتضیه البلاغة, وتمییز ذلک یحتاج مزید العنایة والتدقیق, فأثره واضح فی تغایر المعنی, فهو إذن مجال عظیم الخطر, وهو صعب المسلک دقیق المأخذ لا یعرفه علی وجهه ولا یحیط به علماً إلا من أوتی فی فهم کلام العرب طبعاً سلیماً ورزق فی إدراک أسراره ذوقاً صحیحاً((5)).
ص: 195
فإذا جاءت جملة بعد جملة, فالأولی منها إما أن یکون لها محل من الإعراب عطفت علیها, وهذا کعطف المفرد علی المفرد, لأن الجملة لا یکون لها محل من الإعراب حتی تکون واقعة موقع المفرد، فکما یشترط فی کون العطف بالواو ونحوه مقبولاً فی المفرد, یشترط أن یکون بین المعطوف والمعطوف علیه جهة جامعة((1)), کما فی قوله تعالی:
<یَعْلَمُ مَا یَلِجُ فِی الأَرْضِ وَمَا یَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا یَنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَمَا یَعْرُجُ فِیهَا>(2)).
فیشترط فی کون العطف بالواو ونحوه مقبولاً فی الجملة، کقوله تعالی: <وَاللَّهُ یَقْبِضُ وَیَبْسُطُ وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ>(3)), فالجامع: القدرة والملک, فتصرفه بالقبض والبسط یناسب الرجوع إلیه تکویناً((4)).
وأمثلة الوصل والفصل کثیرة, أشار السیوطی(ت911ه_) إلی جملة منها((5)), وقد وقع الاختلاف فی فهم بعضها, فمن ذلک, اختلافهم فی المراد من قوله تعالی: <فَلَمَّا آتَاهُمَا صَالِحًا جَعَلا لَهُ شُرَکَاءَ فِیمَا آتَاهُمَا فَتَعَالَی اللَّهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ>(6)).
فاختلف المفسرون فی وصل قوله جلّ وعلا: <فَتَعَالَی اللَّهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ>
علی سابقتها أو فصلها, فالعطف بالفاء یقتضی الوصل, إلا أنه یستلزم القول بشرک آدم علیه السلام وحواء, ویشکل ذلک بنسبة الشرک إلی المعصوم, فمن قال بالوصل
ص: 196
اعتماداً علی السیاق وبعض الأحادیث, قال بأنه شرک عبادة لا شرک توحید(1)), ومنهم من قال أنه راجع إلی آدم علیه السلام وحواء, باعتبار جنسهما أی أولادهما((2)), ومنهم من قال راجع إلی حواء دون آدم علیه السلام , إلا أنه ثنی الخطاب وأراد المفرد((3)), ومنهم من قال إن المقصود بجعل الشرکاء هم قریش((4)), ومنهم من قال هذه فصل من آیة آدم خاصة فی آلهة العرب((5)), فهو من الموصول المفصول, أی الموصول لفظاً المفصول معناً, وردّ بعضهم الأحادیث الظاهرة بالوصل معنی, بأنها من الإسرائیلیات بعد الطعن فی السند((6)), حیث کثرت الأقوال فی معنی هذه الآیة لدی المفسرین((7)).
فهذه جملة من الأقوال التی أفرزتها مسألة الوصل والفصل, والذی جعل بعض المفسرین یعتمد بعضها ویتبناه, وبعضهم یورد هذه الأقوال إیراداً دونما ترجیح.
ویشتمل علم المعانی الکثیر من المباحث التی سببت الاختلاف فی الفهم لدی المفسرین, وکان ما تقدم من ذکر نماذج من الإنشاء والوصل والفصل لیس لحصر أسباب الاختلاف الناتجة عن دقائق علم المعانی, إذ أنها مسائل کثیرة وجلیلة.
ص: 197
البیان: لغة الکشف والوضوح((1)).
واصطلاحاً: أصول وقواعد یعرف بها إیراد المعنی الواحد بطرق مختلفة فی وضوح الدلالة العقلیة وخفائها علی ذلک المعنی((2)), فهو علم جلیل به یعرف المراد من الکلام البلیغ فقد یرد المعنی الواحد فی طرق مختلفة بالزیادة فی وضوح الدلالة علیه وبالنقصان, ولولا معرفة دقائق هذا العلم لما تبین مطابقة الکلام لمقتضی الحال والتعرف علی تمام المراد من کلام الله تعالی فی القرآن الکریم, فلا یمکن للمفسر الإفادة من الکلام لولاه, وینتظم علم البیان مباحث الحقیقة والمجاز بما فیها من مفردات, وکذا الاستعارة والکنایة والتشبیه, وقد ورد الکثیر من هذه الجزئیات فی القرآن الکریم, وقد وقع تنوع تفسیری بسبب اختلاف المفسرین فی بعضها, فمنها, اختلافهم فی بعض موارد الحقیقة والمجاز.
والحقیقة: ما یصیر إلیه حق الأمر ووجوبه. وهی فی اللغة: ما أقرّ فی الاستعمال علی أصل وضعه، والمجاز ما کان بضد ذلک، وإنما یقع المجاز ویعدل إلیه عن الحقیقة لمعان ثلاثة: وهی الاتساع والتوکید والتشبیه، فإن عُدم هذه الأوصاف کانت الحقیقة البتة((3)).
والمجاز فی اللغة: من جاز المکان یجوزه إذا تعداه, وهو نقل إلی الکلمة الجائزة أی المتعدیة مکانها الأصلی((4)), وهو أنواع کثیرة أهمها: المجاز المفرد المرسل: وهو الکلمة المستعملة قصداً فی غیر معناها الأصلی لملاحظة علاقةٍ أو ملابسة - غیر المشابهة - مع
ص: 198
قرینةٍ دالةٍ علی عدم إرادة المعنی الوضعی((1)). وهذه العلاقة هنا - فی ما نحن فیه - هی: تسمیة الشیء باسم ما کان علیه سابقاً، ومن المجاز المرسل: تسمیة الشیء باسم ما کان علیه، أی تسمیة شیء باسم ما کان علیه فی الزمان الماضی, لکنه لیس علیه الآن((2)), نحو ما أفاده جملة من المفسرین من قوله تعالی: <وَآَتُوا الْیَتَامَی أَمْوَالَهُمْ>(3))، بیدَ أنهم اختلفوا فی حمله علی الحقیقة أو علی المجاز((4)), فمنهم من قال: أی الذین کانوا یتامی قبل ذلک, علی المجاز((5)). أو المراد «أن یأتوا الیتامی من أموالهم ما یأکلون ویلبسون فی حال صغرهم فیکون الیتیم علی هذا حقیقة»((6)), ومنهم من قال أن أصل اللغة یقتضی إطلاق الیتیم علی الصغیر والکبیر إلا أن العرف والشرع خصه بالصغیر((7)), ومنهم من أید ذلک بما یقتضیه الاشتقاق عند الأصولیین, بأن إطلاق المشتق یصح إبّان المقاربة لحال الاشتقاق, فیطلق الیتیم علی البالغ تواً لقرب عهده بالیتم((8)), ومنهم من أید
ص: 199
القول بأن إطلاقه علی الصغیر حقیقة وعلی الکبیر مجاز بما روی عن الرسول الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم : «لا یتم بعد احتلام»((1)).
ومما وقع اختلاف فهم المفسرین فیه جراء الاختلاف الاستعارة, وهی لغة: من قولهم، استعار شیئاً: طلبه عاریة((2)).
واصطلاحاً: عرف بتعریفات عدیدة لعل أدقها بأنها: «ما اکتفی فیها بالاسم المستعار عن الأصل, ونقلت العبارة فجعلت فی مکان غیرها. وملاکها تقریب الشبه ومناسبة المستعار له للمستعار منه, وامتزاج اللفظ بالمعنی, حتی لا یوجد بینهما منافرة, ولا یتبین فی أحدهما إعراض عن الآخر»((3)), وتکمن دقة هذا التعریف بأنه «أکثر تحدیداً, وأدق شمولاً لخصائص الاستعارة الفنیة, وملامحها البیانیة»((4)).
فالاستعارة استعمال لفظٍ لغیر ما وضع له لمناسبةٍ بینهما مع قرینة صارفة له عن معناهُ الأصلی إلی المعنی المراد, فهی مجاز لغوی بُنی علی التشبیه حتی قیل: أنها لیست إلا تشبیهاً مختصراً, ولکنها أبلغ, فالفرق بین التشبیه والاستعارة: أن التشبیه صیغة لم یعبّر عنها, واللفظ المستعار قد نقل من أصل إلی فرع فهو مغیر عما کان علیه((5)).
وأرکان الاستعارة ثلاثة: مستعار منه, ومستعار له, ومستعار, وإذا صُرِّح باللفظ الدال علی المشبّه به فهی استعارة تصریحیة، وإذا استغنی عنه بذکر شیء من لوازمه فهی المکنیة((6)).
ص: 200
فمما وقع اختلاف المفسرین فیه استعارة التعبیر ب_"الختم" فی قوله تعالی: <خَتَمَ اللَّهُ عَلَی قُلُوبِهِمْ>(1))، فی کونه من أی أنواع الاستعارة, واختلافهم فی ماهیة المستعار, وعلی ذلک ذکر کلّ مفسر "للختم" معانٍ عدیدة محتملة فی الآیة((2)), حتی عدَّ لها بعضهم عشرة معانٍ مستعارة((3)), منها: المنع, الشهادة, السمة وهی العلامة, الحبس والعی, الاستیثاق أی لا یدخلها إیمان ولا یخرج منها کفر, الحکم علی قلوبهم بالکفر, التغطیة للشیء, وقیل الختم استعمل علی الحقیقة والمعنی انضمام القلب الحسی وانکماشه أی العضلة المعروفة((4)).
ومما خلّف تنوعاً فی فهم النص لدی المفسرین استعمال الکنایة فی القرآن الکریم, حیث أن القرآن الکریم اعتمد فی خطاباته لغة أدبیة رفیعة ذات دلالات تربویة سامیة, إذ «إنّ اللغة المهذبة مصدر إیحائی من مصادر الفکر العربی والقرآنی, وقد کان القرآن الکریم حریصا کل الحرص علی إیصال مفاهیمه إلی الجمیع دون جرح العواطف أو خدش المشاعر, أو اشمئزاز النفوس, وکان الطریق إلی ذلک هو الکنایة بما تمتلک من
ص: 201
قدرة علی التعبیر الموحی والمهذب بوقت واحد»((1)).
والکنایة لغة: أن تتکلم بشیء وتریدُ به غیرَه((2)), کنی فلان، یکنی عن کذا، وعن اسم کذا, إذا تکلم بغیره مما یُستدل به علیه، نحو الجماع والغائط، والرفث، ونحوه((3)).
وقد وقع الخلط فی بعض التعریفات((4)), ولعل أکثرها ترکیزاً هو: «أن یرید المتکلم إثبات معنیً من المعانی, فلا یذکره باللفظ الموضوع له فی اللغة, ولکن یجیء إلی معنی هو تالیه وردفه فی الوجود فیومیء به إلیه ویجعله دلیلاً علیه»((5)).
والکنایة من ألطف أسالیب البلاغة وأدقها، حتی قالوا إن الکنایة أبلغ من الحقیقة والتصریح((6)), وذلک لأن الانتقال فیها یکون من الملزوم إلی اللازم والانتقال من الملزوم إلی اللازم کالدعوة المعتضدة بالبینة، ومن دواعیها أن الإنسان قد یتحاشی الإفصاح بمطلوبه إما احتراماً للمخاطب أو للإبهام علی السامعین أو للنیل من خصمه من دون أن یجعل له سبیلاً علیه أو لتنزیه اللسان أو الأذن عما لا یسوغ ونحو ذلک من الأغراض واللطائف البلاغیة المعروفة فی اللسان العربی((7)).
ومن موارد الکنایة التی تولد عنها تعدد التفسیرات, الکنایة ب_"البهتان" فی قوله تعالی: <وَلا یَأْتِینَ بِبُهْتَانٍ یَفْتَرِینَهُ بَیْنَ أَیْدِیهِنَّ وَأَرْجُلِهِنَّ>(8))، فقیل هو کنایة عن
ص: 202
الزنا((1)), أو السحر((2)), أو کنایة عن إلحاق ولد الغیر بالزوج بالزنا أو الالتقاط((3)), أو محادثة الرجال((4)), وقیل المراد النمیمة((5)), أو الکذب فی انقضاء العدة((6)), أو الغیبة((7)), أو القذف((8)), أو خرق جلباب الحیاء((9)), أو النیاحة وتمزیق الثیاب وخدش الوجوه وقطع الشعور والدعاء بالثبور والویل((10)), أو ما یضمرن فی أنفسهن من الخبث الباطنی((11)).
وهذه جملة مما ذکره أهل التفسیر((12)) فی هذه الجزئیة.
ص: 203
وهکذا أسهم علم البیان فی کثیر من تنوع الفهم التفسیری, ففی آیة واحدة یمکن أن ینظر إلی وجوه عدیدة یحتمل کل وجه تفسیراً معیناً یقتضیه علم البیان, قال النسفی (ت537ه_) فی تفسیر إحدی الآیات: «والنظر فی هذه الآیة من أربع جهات من جهة علم البیان»((1)), وقد یحتمل النظر إلی آیة بما یقضیه علم البیان تفسیراً یغایر ما یقتضیة علم النحو, قال النسفی أیضاً فی تفسیر آیة أخری: «وهذا هو الوجه الذی یقتضیه علم الإعراب, وأما ما یقتضیه علم البیان...)((2)), فکلام الله سبحانه وتعالی معجز فی بیانه کما هو فی کل شأن من شؤونه, وهذا یعنی فتح الباب أمام الحراک الفکری للمفسرین ولاسیما من کان ذا قدم راسخ فی علم البیان.
وهو «علم یعرف به وجوه تحسین الکلام بعد رعایة مطابقة الکلام لمقتضی الحال، ورعایة وضوح الدلالة، أی الخلو عن التعقید المعنوی»((3)) فبه تعرف وجوه تحسین الکلام بعد رعایة تطبیقه علی مقتضی الحال ووضوح الدلالة، ووجوه الکلام نوعان: ما یرجع إلی المعنی، وما یرجع إلی اللفظ، فمن المطابقة وتسمی الطباق والتضاد أیضاً، وهی الجمع بین المتضادین أی معنیین متقابلین فی الجملة، ویکون ذلک إما بلفظین من نوع واحد: اسمین کقوله تعالی:
<وَتَحْسَبُهُمْ أَیْقَاظًا وَهُمْ رُقُودٌ>(4)).
أو فعلین، کقوله تعالی:
ص: 204
<تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشَاءُ وَتَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشَاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ>(1)).
أو حرفین کقوله تعالی:
<لَهَا مَا کَسَبَتْ وَعَلَیْهَا مَا اکْتَسَبَتْ >(2)).
وإما بلفظین من نوعین کقوله تعالی:
<أَوَمَنْ کَانَ مَیْتًا فَأَحْیَیْنَاهُ>(3))، أی ضالاً فهدیناه.
والطباق قد یکون ظاهراً کما ذکرنا وقد یکون خفیاً، نوع خفاء کقوله تعالی:
<مِمَّا خَطِیئَاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارًا>(4)).
إذ طابق بین أغرقوا وادخلوا ناراً, والطباق: ینقسم إلی طباق الإیجاب کما تقدم وإلی طباق السلب وهو الجمع بین فعلی مصدر واحد مثبت ومنفی أو أمر ونهی کقوله تعالی:
<وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ*یَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِنَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا>(5))...
إلی غیر ذلک من الأغراض التی اشتمل علیها البدیع من التقسیم والتردید والإرداف والتفسیر والتجنیس والمقابلة والتتمیم والاستدراک والتجرید وتأکید الشیء بما یشبه ضده والاحتباک والتجاذب والترصیع ومعدول الخطاب والتلمیح, وقد انتظم القرآن الکریم جملة وافرة من هذه الضروب, حتی احتملت آیة واحدة أمور عدیدة من
ص: 205
البدیع أوجبت تنوعاً تفسیریاً کبیراً, وهی قوله تعالی:
<وَقِیلَ یَا أَرْضُ ابْلَعِی مَاءَکِ وَیَا سَمَاءُ أَقْلِعِی وَغِیضَ الْمَاءُ وَقُضِیَ الأَمْرُ وَاسْتَوَتْ عَلَی الْجُودِیِّ وَقِیلَ بُعْدًا لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ>(1)).
«وهذه الآیة تسع عشرة لفظة فیها أحد وعشرون نوعاً من البدیع)((2)), وذلک للمناسبة التامة فی "ابلعی" و"أقلعی" والطباق بین الأرض والسماء، والإشارة فی "وغیض الماء"فإنه عبر به عن معانٍ کثیرة لأن الماء لا یغیض حتی یقلع مطر السماء وتبلع الأرض ما یخرج منها فینقص ما علی وجه الأرض، والإرداف فی "واستوت" والتعلیل فإن غیض الماء علة للاستواء وصحة التقسیم فإنه استوعب أقسام الماء حال نقصه والاحتراس فی الدعاء لئلا یتوهم أن الغرق لعمومه شمل من لا یستحق الهلاک فإن عدله تعالی یمنع أن یدعو علی غیر مستحق، وحسن النسق وائتلاف اللفظ مع المعنی والإیجاز فإنه سبحانه قص القصة مستوعبة بأخصر عبارة، والتسهیم لأن أول الآیة یدل علی آخرها، والتهذیب لأن مفرداتها موصوفة بصفات الحسن، وحسن البیان من جهة أن السامع لا یتوقف فی فهم معنی الکلام ولا یشکل علیه شیء منه، والتمکین لأن الفاصلة مستقرة من محلها مطمئنة فی مکانها، والانسجام، والاعتراض((3))، وزاد آخرون أشیاء کثیرة حفزّت أذهان المفسرین((4)) لاستجلاء ما فی هذه الآیة الکریمة من معانٍ
ص: 206
تفسیریة لا یمکن أن یحتملها غیر کلام ربّ العالمین فی کتابه العزیز الذی عجز عن مجاراته أفذاذ الخلق أجمعین, فی آیة واحدة سلک الحق تعالی بأحسن نظام, جمَّ محاسن الکلام: مشتملة أمراً ونهیاً، وإخباراً ونداءً، ونعتاً وتسمیة، وإهلاکاً وإبقاءً، وإسعاداً وإشقاءً، وقصصاً من الأنباء ما لو انبری لنظمه أرباب الفصاحة والبیان لما تضمنته من المعانی العدیدة, لما بلغت ذروة کلامهم کعب بدیعه وإیجازه وبیانه.
هذا وقد تقاسمت هذه الأمور التی قدمها البحث جملة من أسباب الاختلاف التی نشأت عن اختلاف فهوم المفسرین لدی النظر فی النص القرآنی, من المباحث القرآنیة والظواهر اللغویة والمباحث الصرفیة والفنون البلاغیة, بید أن أسباب الخلاف لا تنحصر بها, فما هی إلا مفردة من مفردات أسباب الخلاف, أو بالأحری هی رافد من روافد الحراک الفکری والمعرفی, التی تصب فی بحر تنوع الفهم التفسیری لما انتظم کلام الله تعالی فی القرآن الکریم. أعرض البحث عن ذکر کثیر من هذه الأسباب مثل تلک التی تتعلق بالأحادیث المرتبطة بالتفسیر وما إلیها من اختلاف فی أسانیدها وألفاظ متونها, وما یتعلق بالمفسر من العوامل الذاتیة کنوع الاعتقاد ودرجة الإخلاص والتفویض ومدی التدبر والتفکر والتفاوت فی الموهبة والعوامل الأخلاقیة, مثل مدی الأمانة فی النقل والصدق فی القول والصراحة فی الرأی وکذلک المؤهلات العلمیة, التی لا تتساوی بین المفسرین, کتفاوت القوی الذهنیة وتباین الحصیلة العلمیة, وما تشتمل العوامل الفنیة, من مستویات فی المهنیة والموضوعیة فی الحوار وتفاوت الوضوح فی البیان واختلاف درجة الأسلوبیة فی الخطاب, إلی غیر ذلک من المؤثرات الخارجیة الاجتماعیة والبیئیة من زمانیة ومکانیة. کل ذلک مما له الدخل فی الاختلاف أو التنوع التفسیری لم یشأ البحث الإیغال فیه وإن کان من الأسباب المهمة, إذ رکّز علی الاختلاف المؤدی إلی تنوع الفهم الحاصل فی التفسیر لما یحتمله النص لذاته.
ص: 207
توطئة
أولاً: الأسس الضابطة للتعامل مع معنی المفردة.
1 - المعنی المطابقی.
2 - المعنی التضمنی.
3 - المعنی الالتزامی.
ثانیاً: أسس توظیف المباحث النحویة.
1 - المرفوعات.
2 - المنصوبات.
3 - المجرورات.
4 - المجزومات.
ص: 208
ثالثاً: أسس توظیف المباحث الصرفیة.
1 - تصریف الأفعال.
2 - تصریف الأسماء.
رابعاً: أسس توظیف الشواهد الأدبیة.
1 - الشعر.
2 - النصوص النثریة.
3 - الأمثال.
خامساً: أسس توظیف مباحث المعانی والبیان.
1 - الخبر والإنشاء.
2 - التقدیم والتأخیر.
3 - الفصل والوصل.
4 - المجاز.
5 - التشبیه.
6 - الاستعارة.
7 - الکنایة.
ص: 209
التفسیر کأی علم یحتاج إلی أسس منهجیة یقوم علیها, فهی ضروریة لضبطه وتأصیله. فبترسیخ الأساس وإحکامه یعتلی البناء المعرفی لهذا العلم, فالأسس المعرفیة هی الأرضیة التی تبتنی علیها حرکة الفکر, أو المنظومة الفکریة التی تهدف إلی الوصول إلی نتائج حقیقیة, أو هی القصوی من حیث ملامسة الحقیقة أو مقاربتها, ولابد فی هذا التأسیس من النظر إلی المنهجیة بوصفها مقدمة ضروریة فی بناء أی نسق معرفی, تضبط مسار الحرکة الفکریة للتوصل إلی الاطمئنان العلمی, الذی تلحّ الحاجة لاکتشاف حقائقه بمهنیة مجردة وموضوعیة حیادیة.
فالمقصود بهذه الأسس: تلک الضوابط التی یضعها المفسر نصب عینیه وهو یمارس عملیة التفسیر فی محاولة لتأصیل مفهوم یرید تأصیله، أو ظاهرة یرید التعبیر عنها, أو فی نقده لتفسیر اختل فیه ضابط ما، أو فی لدی بناء تفسیری معین.
وتشمل هذه الأسس جملة وافرة من جزئیات ومفردات کثیر من العلوم, بل یمکن القول بأن شتات هذه العلوم تنتظم مباحث وقواعد لعلم أصول التفسیر لدی التأسیس. لکنها تحتاج إلی بناء جهد نظری یحدد وینظم العلاقة بین مکوناته، لیتسنی
ص: 210
معرفة کل ضابطة, ومعرفة موضعها من هذه الأسس, واستبیان المصطلحات التی تشیر إلی هذه المفردات ومستویات التعامل معها, لیکون ذلک قانوناً محکماً, تحاکم به أی عملیة تفسیریة تهدف إلی کشف المراد من الخطاب الإلهی فی القرآن الکریم.
بید أن علم التفسیر یرتبط ارتباطاً وثیقاً، بعلوم تقع جزئیاتها فی طریق الکشف والبیان عن مراد الله تعالی فی القرآن الکریم.
فعلوم اللغة مثلاً من أهم الأدوات التی یوظفها علم التفسیر لفهم القرآن الکریم، إذ أن النص القرآنی عبارة عن بناء لغوی قائم علی قواعد اللغة ونظامها ولا یتخلف عنها, وذلک یعطی للتحلیل اللغوی أهمیته فی الکشف عن المعنی المراد فی ذلک النص, یضاف إلی ذلک أن النص القرآنی له خصوصیة أخری وهی کونه خطاب من الله سبحانه للبشر غایته التی لا غبار علیها هی خلق الإنسان فی علاقته مع الله تعالی بدلالة قوله تعالی:
<وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ>(1)).
وهذا ما یستدعی النظر فی اللفظ لإدراک دلالته فی الترکیب لاکتشاف معطیاته فی المعنی, وفی العلاقة القائمة بین الألفاظ والتراکیب فی تکوین المعنی المراد من کلام الله تعالی فی القرآن الکریم, وهذا کله یقتضی الغور فی أعماق القرآن الکریم بمباحث متعددة, تشمل التعامل مع المفردة دلالة, ومع الجملة ترکیباً, ومع المباحث التی تنطلق من هذا المنظور فی النحو والصرف واللغة من جهة, ومن توظیف الشواهد الأدبیة والبیانیة من جهة أخری, ومن الإحاطة بأصناف البلاغة فی علمی المعانی والبیان وسواهما.
وهذا ما یحاول الفصل الکشف عنه فی إثراء العملیة التفسیریة.
ص: 211
یستند المفسرون إلی اللغة فی بیان کثیر من النصوص القرآنیة. إذ أن الحاجة إلی اللغة ضرورة لا تُنکر عندما لا یوجد نصّ شرعی یفسر لنا القرآن الکریم، فیکون النظر إلی مفردات الألفاظ من لغة العرب موصلاً إلی فهم النص القرآنی, أو بیان إجماله بالإفادة من قول اللغوی أو الإفادة من ترکیب تلک المفردة، أو من النظر إلی استعمالاتها فی کلام العرب, لیتضح مدی دلالة تلک اللفظة علی مراد معین, بانطباقها علی المعنی بالدلالة الانطباقیة أو بالتضمن أو الالتزام. فإن «جمیع آیات القرآن أو الکثیر منها دالة بالمطابقة أو التضمن أو الالتزام»((1)), فلابد من مراعاة ما دلت علیه ألفاظه مطابقة، أو ما دخل فی ضمنها، أو کان من لوازم تلک المعانی، وما تستدعیه من المعانی التی لم یعرج فی اللفظ علی ذکرها.
وهذا الأساس: وهو "مراعاة دلالة اللفظ" من أهم الأسس المنهجیة للتفسیر، إذ بها یعرف أن اللفظ ینحصر فی دلالة واحدة, أو یراد منه ما دخل فی ضمنها أو لازم اللفظ أو لازم ذلک اللازم, فلابد للمفسر أن یلتفت إلی بعض الموارد التی تدخل فی المعنی ضمناً أی یدل علیها بالدلالة التضمنیة, وإنما ذکر ذلک المعنی غیره من المفسرین من باب انطباق الکلی علی مصادیقه, کما فسروا الوسیلة من قوله تعالی:
<یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ>(2)).
بأنها: العمل الصالح((3)), المحبة((4)), الأعمال الصالحة((5)), الرضا بالقضیة والصبر
ص: 212
علی الرزیة((1)), القربة بالطاعات((2)), مراعاة سبیله بالعلم والعبادة((3)), الدعاء((4)), الدعاء عند النبی وأهل بیته صلی الله علیه وآله وسلم((5)), درجة فی الجنة((6)), إلی غیر ذلک. فکل واحد من هذه المعانی یصدق علیه أنه وسیلة, باعتبار معین, ولحاظ منظور لدی المفسر. أو الکل علی جزئه, کما أفاد المفسرون من لفظ "آناء" فی قوله تعالی:
<یَتْلُونَ آَیَاتِ اللَّهِ آَنَاءَ اللَّیْلِ وَهُمْ یَسْجُدُونَ>(7)).
ففسروها بساعات اللیل((8)).
ومنهم من أخذ بعض أجزاء اللیل فقال: صلاة العتمة((9)), ساعة الغفلة((10)), الثلث الأخیر من اللیل((11)),صلاة اللیل((12)), قبل الثلث الأخیر بقلیل((13)), بین العشائین((14)),
ص: 213
صلاة العشاء((1)), جوف اللیل((2)), ولا شک أن هذه الساعات هی أجزاء من کلّ, وهو اللیل.
أو التزاماً, حیث أکثرَ المفسرون من التفسیر باللازم, أو ما یستتبعه ذلک اللازم, کما أفاد المفسرون من لازم لفظ "قوة" فی قوله تعالی:
<وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ>(3)).
أنه کل ما یتم الجهاد به((4))، من تعلم الرمی والرکوب((5))، وعمل آلات الجهاد وصناعاته((6)),والخیول((7)), ومطلق السلاح((8)), واتفاق الکلمة((9)) وکل ما یُتقوی به فی الحرب من عددها((10))... مع أن ذلک کله من لوازم القوة, عقلیة وبدنیة، وسیاسیة وصناعیة ومالیة ونحوها, وما یتبعه من الاستعداد والتمرن علی أسباب الشجاعة.
وکذا ما یستلزمه تبلیغ الأحکام الشرعیة، والتذکیر بها، وتعلیمها، التی دلّت علیه مفردات فی آیات کثیرة فی القرآن الکریم, فإن کل أمر یحصل به التبلیغ وإیصال الأحکام
ص: 214
إلی المکلفین یدخل فی الدلالة الالتزامیة للتبلیغ، حتی إنه یدخل فیه مکبرات الصوت أو الوسائل الحدیثة کالإنترنت والفضائیات ما یعین علی إیصال الصوت إلی السامعین, أو الفتوی إلی المغتربین، فحدوث هذه التقنیات لا یقتضی المنع من دخولها فی اللوازم, وتفسیر المفردة بذلک ما لم یمنع منه مانع شرعی، فإنه مهما توسعت الاختراعات وعظمت الصناعات، وتعاظمت المعارف الطبیعیة، وظهر للناس ما کانوا یجهلونه من قبل، فلا مانع من الاستعانة بتلک المفردات المشتملة علی الإشارات التی توحی باللوازم.
وهذه الأسس یبتنی علیها الکثیر من القواعد لمختلف المناهج التفسیریة, ومن فوائدها أن یتأمل المفسر فی مثل هذه الدقائق ویجعلها بنظر الاعتبار, لئلا یحکم بخطأ مفسر جزافاً, أو یجمد علی معنی معین لیس غیر, فیما إذا کانت الدلالة فی اللفظ علی معناه تضمنیة أو التزامیة, ویستدعی هذا الأساس مزید تتبع لمعنی المفردة لدی أهل اللغة وکلام العرب, مع قوة فکر وحسن تدبر فی استیضاح نکات استعمال ذلک اللفظ.
فإذا نظر المفسر فی معنی لفظ, فلابد أن:
1 - یتفهم ما دل علیه اللفظ من المعانی من إحدی الدلالات الثلاث.
2 - یتأمل فی الأمور التی تتوقف علیها دلالة ما.
3 - یدقق النظر فی ما یترکب من الألفاظ مما له الأثر فی دلالة المفردة.
4 - یراعی ما یشترط فی صدق انطباق الدلالة وعدمه.
5 - یتأمل بجد فی ما یترتب علی توجیه انطباق أحدی الدلالات, وما یتفرع عنها، وینبنی علیها.
6 - یتعایش مع المقدمات وما نتج عنها من تفسیر, لتکون قابلیته التفسیریة بمستوی الملکة فی الغوص فی بحور المعانی الدقیقة((1)). وقد أخذ البحث من ذلک العینات الآتیة:
ص: 215
المقصود بالمعنی المطابقی هو أن یدلّ اللفظ علی تمام ما وضع له عند الإطلاق فی النص ویطابقه، وتسمی دلالة ذلک: الدلالة "المطابقیة" أو "التطابقیة", لتطابق اللفظ والمعنی, وهی الدلالة الأصلیة فی الألفاظ, والتی وضعت لأجلها((1)).
فلابد للمفسر من مراعاة ما دلت علیه ألفاظ القرآن مطابقة، مما دلّ علی انطباق لفظه علی تمام معناه, لأن المطابقة دلالة اللّفظ علی تمام مسماه بالإطلاق, وهو أن تعدّ بالنسبة إلی کمال المعنی الموضوع له اللفظ, فمثال ذلک لفظ "الأداء" وما اشتق منه یدل علی الإیصال إلی تمام الشیء.
فالأداء فی اللغة «إیصال الشیء علی الوجه الذی یجب فیه»((2)) فهو مما یدل علی معناه بالمطابقة بالنسبة إلی کمال المعنی الموضوع له اللفظ, بحسب تتبع أهل اللغة((3)), ففی قوله تعالی:
<إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الأَمَانَاتِ إِلَی أَهْلِهَا>(4)).
وقوله تعالی:
<وَأَدَاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسَانٍ>(5)).
ص: 216
وقوله تعالی:
<وَمِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطَارٍ یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ وَمِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِینَارٍ لا یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ إِلا مَا دُمْتَ عَلَیْهِ قَائِمًا>(1)).
بمعنی إیصال الشیء علی الوجه الذی یجب, وعلی ذلک جمیع المفسرین فی انطباق لفظ "الأداء" علی معناه حقیقة((2)).
والمقصود بالمعنی التضمنی هو أن یدلّ اللفظ علی جزء معناه الموضوع له الداخل ذلک الجزء فی ضمنه، کدلالة الکلّ علی أجزائه, وکدلالة الکلی علی جزئیاته أو الطبیعی علی أفراده.
والدلالة التضمنیة متفرعة عن الدلالة المطابقیة، لأن الدلالة علی الجزء بعد الدلالة علی الکلّ((3)), فالمفسر قد یلتفت إلی أحد مصادیق المفردة فی الآیة أو أحد أفراد معانیها من باب التطبیق, لکن لابد من النظر إلی عدم المانع من صدق ذلک المعنی المفاد من المفردة علی غیر ما ذکر, لیبقی الباب مفتوحاً أمام إنعام النظر وحرکة الفکر له ولغیره, وقد أطلق محمد حسین الطباطبائی(ت1412ه_) - تبعاً لما ورد عن أئمة أهل
ص: 217
البیت علیهم السلام - مصطلح الجری والتطبیق((1)), وهو نظریة «یراد بها إن الآیة القرآنیة أو أی جزء منها مما یجری علی قواعده العامة فی التفسیر، وهذا یعنی إن التفسیر فی ظواهره یستوعب المعانی الأولیة لغة وروایة، ولکن هناک بعض المعانی الثانویة الأساسیة لاستنباط التفسیر یکون إیرادها من قبیل تطبیق المفهوم علی المصداق، أو تطبیق المفاهیم العامة علی أبرز مصادیقها الخاصة»((2)), ففی کثیر من الموارد أشار الطباطبائی إلی المعنی التضمنی بما أطلق علیه من مصطلح, تنبیهاً لعدم امتناع انطباق المعنی علی غیر ما ذکر المفسرون, لئلا تکون الآیة جامدة فی شخص، بل تسری فی کل من یصدق علیه المعنی الوارد فی الآیة, فإن القرآن الکریم کتاب دائم لکل الأزمان وتسری أحکامه علی کل الناس، فیجری فی الغائب کما یجری فی الحاضر وینطبق علی الماضی والمستقبل کما ینطبق علی الحال.
فالآیات التی تنطبق علی أحد بشروط خاصة فی عصر النبوة, لا مانع من انطباقها علی غیره لو توفرت تلک الشروط فی العصور التالیة أیضاً((3)).
فمن نماذج المعنی التضمنی لمفردة فی آیة ما یظهر لدی التأمل فی لفظ "صدقة" فی قوله تعالی:
<خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً>(4)).
وغیرها, حیث أن مفردة صدقة "ص د ق" علی هذا الترتیب موضوع فی اللغة للصحة والکمال، ومنه قولهم: رجل صدق النظر، وصدق اللقاء، وصدقوهم القتال، وفلان صادق المودة، وهذا خل صادق الحموضة، وشیء صادق الحلاوة، وصدق فلان
ص: 218
فی خبره إذا أخبر به علی الوجه الذی هو علیه صحیحاً کاملاً، والصدیق یسمی صدیقاً لصدقه فی المودة، والصداق سمی صداقاً لأن عقد النکاح به یتم ویکمل، وسمی الله تعالی الزکاة صدقة لأن المال بها یصح ویکمل، فهی سبب إما لکمال المال وبقائه، وإما لأنه یستدل بها علی صدق العبد فی إیمانه وکماله فیه((1)).
فمن ذلک یعرف أن الصدقة تتضمن الدلالة علی صدقة الفریضة من زکاة الأموال((2)) أو زکاة الفطر((3)), أو زکاة التطوع((4)) بما تشمل من صنوف.
وکذا تدلّ علی خصوص صدقة من تابوا((5)) زمن النبی صلی الله علیه وآله وسلم , کما تنطبق علی کل أحد منهم علی حدة, وتصدق علی من یأتی بعد زمن النبی الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم, ویقوم مقامه بالأخذ من قام مقامه بالنص, ولعلّ کثیراً من المفسرین نظر إلی فرد أو مصداق, أو أفراد أو مصادیق من دون غیرها, فلابد للمفسر أن لا یجزم بما طبّقه من تلک المعانی التضمنیة ومنع غیرها, إلا إذا دل دلیل شرعی یستند إلیه فی المنع.
وهذا مما تؤسس فی ضوئه جملة من القواعد لمختلف المناهج التفسیریة, فینبغی أخذها بنظر الاعتبار, لئلا یجمد علی معنی معین لیس غیر.
وذلک مما یستدعی مزیداً من تتبع معنی المفردة لدی أهل اللغة وکلام العرب, مع التأمل لاستیضاح نکات استعمال ذلک اللفظ وما ینطوی علیه من أفراد ومصادیق.
ص: 219
یقصد بالمعنی الالتزامی دلالة اللفظ علی معنی خارج عن معناه الموضوع له, ولکنه لازم لذلک المعنی بحیث یستتبعه استتباع الرفیق اللازم الخارج عن ذاته، کدلالة لفظ " الدواة " علی القلم, لأن فی طلب الدواة کفایة فی الدلالة علی طلب القلم. وتسمی هذه الدلالة " الالتزامیة " لدلالتها علی ما هو خارج عن المعنی بعد الدلالة علی المعنی نفسه.
ویشترط فی صحة الدلالة الالتزامیة, أن یکون التلازم بین معنی اللفظ والمعنی الخارج اللازم تلازماً ذهنیاً، فلا یکفی التلازم الخارجی من دون رسوخه فی الذهن، وإلا لما حصل انتقال الذهن. ویشترط أیضاً أن یکون التلازم واضحاً بیناً، بمعنی أن الذهن إذا تصور معنی اللفظ ینتقل إلی لازمه من دون حاجة إلی توسط شیء آخر((1)). وبعبارة أخری: یمکن القول إن الدلالة الالتزامیة للفظ تتم بعد أن تتوافر شروطها من التلازم الذهنی بین معنی اللفظ والمعنی الخارج واتضاح ذلک التلازم من دون حاجة إلی توسط شیء آخر, فان هذه الدلالة تکون حقیقة عرفیة فی اللفظ بسب الاستحکام الذهنی لصورة الملزوم الذی یحصل فی الذهن کلما حصل المسمی باللازم.
ومما اتضحت دلالته بالملازمة لفظ "الحُلم" فی قوله تعالی:
<إِذَا بَلَغَ الأَطْفَالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ فَلْیَسْتَأْذِنُوا کَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ>(2)).
ففی اللغة یکون معنی «الحلم بالضم والاحتلام: الجماع فی النوم»((3)), والمراد
ص: 220
بالاحتلام بلوغ مرحلة الحلم, فیجری علی الحالم حکم الرجال، احتلم أو لم یحتلم, فاحتلم, أی بلغ وأدرک((1)). فتکون دلالة لفظ "الحلم" هی بلوغ مرتبة التکلیف, فانتقلت الدلالة من معنی بلوغ رؤیة الجماع فی المنام إلی بلوغ التکلیف الشرعی, وذلک للتلازم الذهنی الحاصل بین الاحتلام وبین التکلیف, باعتبار أن الحلم علامة من علامات البلوغ المثبتة للتکلیف لما نقل عن النبی الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم فی حدیث الرفع: «رفع القلم عن ثلاثة:... وعن الصبی حتی یحتلم...»((2)), فبین الحلم والجماع مناسبة أشار إلیها المفسرون, بأن «الاحتلام بلوغ النکاح لأنه إنزال الماء الدافق الذی یکون فی الجماع»((3)), فهذا الجامع الخارجی وهو نزول المادة لازمته دلالة ذهنیة علی بلوغ مرتبة التکلیف بالمعنی الذی أثبتته السنة الشریفة, فهی دلالة التزامیة بعد أن توافر فیها شروط صحة التلازم, المتمثلة بالتلازم الذهنی الراسخ بین معنی لفظ "الحلم" والمعنی الخارج عنه "البلوغ" وانتقال الذهن من الحلم - المخصوص - فی النوم إلی البلوغ بسبب الاستحکام الذهنی لحضور صورة الملزوم الذی یحصل فی الذهن کلما حصل المسمی بلازمه. أی أن السامع کلما سمع بلفظ الحلم حضر فی ذهنه معنی البلوغ.
وهذه الجزئیات التی جاء البحث علی ذکرها فی المعانی الثلاثة المتقدمة إنما هی علی سبیل المثال لا الحصر مبیناً أهمیة تلک المفردات، أو استعمالاتها فی کلام العرب, ودلالة تلک الألفاظ علی مراد معین, بانطباقها علی المعنی بالدلالة الانطباقیة أو
ص: 221
بالتضمن أو الملازمة. فإن «جمیع آیات القرآن أو الکثیر منها دالة بالمطابقة أو التضمن أو الالتزام»((1)), علی المعانی, فمراعاة ما دلت علیه ألفاظه مطابقة، أو ما دخل فی ضمنها، أو کان من لوازم تلک المعانی، وما تستدعیه من المعانی التی لم یعرج فی اللفظ علی ذکرها, قد یعرف بها أن اللفظ ینحصر فی دلالة واحدة, أو یراد منه ما دخل فی ضمنها أو لازم لفظها, أو من باب انطباق الکلی علی مصادیقه, أو الکل علی جزئه. کما تعرض البحث لذلک فی بدایة المطلب.
نشأ علم النحو وترعرع فی کنف القرآن الکریم، ودعت الحاجة إلی تأسیسه بعد شیوع اللّحن علی ألسنة بعض قرّاء القرآن الکریم, فضلاً عن الأجناس التی دخلت الإسلام, فکان لابدّ من توظیف أسس وقوانین تضبط اللسان، وتصون قراءة القرآن، إذ أنّ «النحو علم بقوانین یعرف بها أحوال التراکیب العربیة من الإعراب والبناء وغیرهما»((2)). فیکون المقصود الأهم من علم النحو: معرفة الإعراب الحاصل فی الکلام بسبب الترکیب والبناء، لتأدیة أصل المعنی بمقاییس مستنبطة من استقراء کلام العرب وقوانین مبنیة علیها لیحترز بها عن الخطأ((3)). وعلی هذا یکون علم النحو من أهم الأسس الضابطة التی یوظفها المفسر فی العملیة التفسیریة, والتی یحتاج إلیها بوصفها أدوات للکشف عن مراد الله تعالی من النّص القرآنی وفهمه، والوسیلة المبینة لدلالة ذلک النص.
وقد جُعل الأخذ بمطلق اللغة والاحتراز عن صرف الآیات إلا بدلیل, والأخذ
ص: 222
بما یقتضیه الکلام، ویدل علیه قانون الشرع((1)), من الأسس التفسیریة التی تبتنی علیها قواعد التفسیر.
ومن الثابت أن علم النّحو من أهم علوم اللغة، التی یحتاج إلیها المفسر فی اجتهاده، ویظهر ذلک جلیاً فی أحد تقسیمی ابن خلدون(ت808ه_) للتفسیر الذی صنف فیه التفسیر إلی النقلی، والتفسیر الذی یرجع به إلی اللسان، وهو «الصنف الآخر من التفسیر: وهو ما یرجع إلی اللسان من معرفة اللغة والإعراب والبلاغة فی تأدیة المعنی بحسب المقاصد والأسالیب»((2)).
ولما کان القرآن الکریم قد نزل علی ألسنة العرب العرباء وارتبط فهمه بفهم ما ینحوه العربی بکلامه فکان لابد لمن تصدی لتفسیره أن یکون عارفاً بعلل النحو والحجة فی وجه إعرابه لیقف علی مراده، فالنحو من مفاتیح فهم اللغة وظاهرها, والوقوف علی سرها ومکنونها. ولذلک الارتباط نری المفسرین یستشهدون کثیراً بأقوال أعلام النحاة کما أن کثیراً من المفسرین اهتموا ببیان الحجة فی القراءات کأبی علی الفارسی(ت377ه_), وآخرون عنوا بأواخر الکلم فی الشکل الإعرابی فی علاماته المختلفة فی حالات الرفع والنصب, والجر والجزم. بل إن بعض النحاة قد فسر القرآن من وجهةٍ نحویة کالفراء (ت207ه_) فی معانی القرآن والزجاج(ت310ه_) فی معانی القرآن أیضاً, وأبی جعفر النحاس (338ه_) فی إعراب القرآن وغیرهم من النحویین, فأفرغوا وسعهم فی ذلک الباب بلحاظ ما یتعلق بالإعراب، وذلک وإن کان منقوصاً من نواحٍ أُخَر إلا أنه علی قدرٍ من الأهمیة من حیث استظهار المعنی من تراکیب النحو. فالحاجة إلی اللغة فی التفسیر ضرورة عندما لا نجد ما یفسر لنا القرآن((3)). إذ أن «التفسیر
ص: 223
علم یبحث فیه عن کیفیة النّطق بألفاظ القرآن الکریم، ومدلولاتها وأحکامها الإفرادیة والترکیبیة ومعانیها التی تحمل علیها حالة الترکیب»((1)), ویدخل فی أحکام الألفاظ العلم بحالات أواخر الکلم وهو علم النحو((2)).
وتکون أهمیة الإعراب لبیان معنی اللفظ, إذ أن المعانی تختلف باختلاف أواخر الکلم, إذ أنه «بمعرفة حقائق الإعراب تعرف أکثر المعانی, وینجلی الإشکال, فتظهر الفوائد, ویفهم الخطاب, وتصح معرفة حقیقة المراد»((3)).
والإعراب فی اللغة: الإبانة والإفصاح، وأعرب الرجل عن نفسه، إذا بیّن وأوضح((4)), و«إعراب الکلام أیضاً من هذا القیاس، لأن بالإعراب یفرّق بین المعانی فی الفاعل والمفعول والنفی والتعجب والاستفهام، وسائر أبواب هذا النّحو من العلم»((5))، ولا تخفی الرابطة الوثیقة بین معانی الألفاظ والإعراب، لذا قالوا: الإعراب فرع المعنی، ولا فائدة فی قیام أحد بإعراب نصّ یجهل معناه، فإعراب النّص تجلیة لمعانیه، وکشف لأحکامه. ومن الأسس اللغویة الضابطة, مراعاة الإعراب لتأدیة المعنی لمن أراد إعراب القرآن لیتسنی له «أن یفهم معنی ما یرید أن یعربه مفرداً أو مرکباً. قیل الإعراب، فإنه فرع المعنی، ولهذا لا یجوز إعراب فواتح السور، إذا قلنا بأنها من المتشابه الذی استأثر الله بعلمه»((6)).
ص: 224
ویبتنی علی هذا الأساس النحوی الإعرابی قواعد تفسیریة، عمل المفسرون علی توظیفها لتأدیة أصل المعنی, منها:
1 - المعرفة بکلام العرب ووجوه مخاطباتهم.
2 - الاطلاع علی معانی الألفاظ التی قد تختلف باختلاف أواخر الکلم.
3 - العمل بالغالب المطّرد من قواعد الإعراب من دون الشاذ النادر.
4 - صیانة بیان معانی القرآن بما کانت العرب تصون به لسانها من دون تکلف.
5 - الاستحکام من وجوه الاعراب التی نحتها المدارس النحویة.
6 - استنباط المقاییس الضابطة للإعراب, من خلال استقراء لغة العرب, لتجنب الوقوع فی الخطأ.
وسیعرض البحث جملة من الحالات الإعرابیة للألفاظ التی استدعت من المفسرین بذل الوسع فیها لمعرفة مدی تأثیرها فی تغیّر المعنی, والإشارة إلی الأسس التی یمکن أن تبتنی علیها هذه الحالات, فمنها:
«المرفوعات هو ما اشتمل علی علم الفاعلیة»((1)), أو هو ما اشتمل علی علم العمدة، لأن الرفع فی المبتدأ والخبر وغیرهما من العمد - أی ما لا یستغنی عنه فی الکلام - لیس بمحمول علی رفع الفاعل فقط، بل الرفع یثبت لکل عمدة فی الکلام((2)). وعلی أی الدعوتین فالمرفوع یکون عمدة فی الکلام, ویترتب علی ذلک فهم المراد فی الخطاب من حیث استناد الفعل إلی الفاعل أو ما ینوب عنه, أو حمل الخبر أو ما یسد
ص: 225
مسدّه علی المبتدأ, إذ کون الاسم مرفوعاً یجعله محطاً أو موضوعاً یستند إلیه الحدث أو الوصف أو غیره, فلو تغیّرت حالته الإعرابیة إلی غیر الرفع لما احتمل الرجوع إلیه وتغیر حینئذ مفاد الکلام, فلابد للمفسر من إنعام النظر فی ثبوت الرفع للاسم لیرتب علیه تفسیره, کما فی المبتدأ والخبر من المرفوعات.
فالمبتدأ هو الاسم الصریح أو المؤول به, المجرد من العوامل اللفظیة غیر الزائدة وشبهها مخبراً عنه, أو وصفاً رافعاً لمستغنی به. والخبر هو الجزء المنتظم منه مع المبتدأ جملة مفیدة((1)). ومع ما ذکر البحث من أن المرفوع عمدة فی الکلام لا یستغنی عنه, فإنه یجوز حذف المبتدأ أو حذف الخبر إذا وجدت قرینة, حیث أن المقصود من الکلام هو المعنی ولیس الوجود الکتبی أو اللفظی, فبعد قیام القرینة علی المحذوف یکون ذلک المحذوف بقوة المذکور فی الکلام لوصول المعنی إلی المخاطب حینئذ, قال ابن الحاجب (ت646ه_): «وقد یحذف المبتدأ لقیام قرینة، جوازا»((2)), کما قد یحذف المبتدأ والخبر معاً - لقیام قرینة علیهما - فیحذف کل من المبتدأ والخبر إذا دلّ علیه دلیل: جوازاً، أو وجوباً...((3)).
ومن شواهد الرفع بالابتداء وما یبتنی علیه من تغیر المعنی, رفع لفظ "لباس" فی قوله تعالی:
<یَا بَنِی آَدَمَ قَدْ أَنْزَلْنَا عَلَیْکُمْ لِبَاسًا یُوَارِی سَوْآَتِکُمْ وَرِیشًا وَلِبَاسُ التَّقْوَی ذَلِکَ خَیْرٌ ذَلِکَ مِنْ آَیَاتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ>(4)).
ص: 226
فقیل إنه مرفوع بالابتداء کما عن بعض نحویی البصرة، وخبره فی قوله: ذلک خیر. وقال بعض نحویی الکوفة: ولباس یرفع بقوله: ولباس التقوی خیر، ویجعل ذلک من نعته, أی ولباس التقوی ذلک الذی قد علمتموه خیر لکم یا بنی آدم من لباس الثیاب التی تواری سوءاتکم((1))، فقد یوجه الرفع بوجوه عدیدة من الإعراب:
أولها: أن یکون "لباس التقوی" مبتدأ أولاً، و"ذلک" مبتدأ ثانیاً، و"خیر" خبر المبتدأ الثانی، وجملة المبتدأ الثانی وخبره فی محل رفع خبر المبتدأ الأول((2)).
ثانیها: أن یکون "ذلک" بدلاً من "لباس التقوی"((3)).
ثالثها: أن یکون " ذلک " نعتاً للباس التقوی علی ما هو مذهب جماعة و"خیر" خبر المبتدأ الذی هو "لباس التقوی"((4)).
وقیل لباس التقوی خبر مبتدأ محذوف: أی وهو لباس التقوی ثم قیل ذلک خیر((5)).
ولکی تتم الجملة الخبریة لابد من استیفاء شروط الابتداء والخبر, فإذا کان الخبر جملة فیشترط فی الجملة التی تقع خبراً ثلاثة شروط:
1 - أن تکون مشتملة علی رابط یربطها بالمبتدأ.
2 - ألا تکون الجملة ندائیة، فلا یجوز أن تقول: محمد یا أعدل الناس, علی أن یکون محمد مبتدأ وتکون جملة "یا أعدل الناس" خبراً عن محمد.
ص: 227
3 - ألا تکون جملة الخبر مصدرة بأحد الحروف: لکن، وبل، وحتی.
وقد أجمع النحاة علی ضرورة استکمال الخبر لهذه الشروط الثلاثة((1)).
وزاد ثعلب (ت291ه_) شرطاً رابعاً، وهو ألا تکون جملة الخبر قسمیة((2)).
وزاد ابن الأنباری (ت328ه_) شرطاً خامساً, وهو ألا تکون إنشائیة((3)).
والصحیح عند الجمهور صحة وقوع القسمیة خبراً عن المبتدأ، کأن تقول: زید والله إن قصدته لیعطینک، کما أن الصحیح عند الجمهور جواز وقوع الإنشائیة خبراً عن المبتدأ، کأن تقول: زید اضربه((4)).
وذهب ابن السراج(ت401ه_) إلی أنه إن وقع خبر المبتدأ جملة طلبیة فهو علی تقدیر قول، فالتقدیر عنده فی المثال: زید مقول فیه اضربه، تشبیهاً للخبر بالنعت، وهو غیر لازم عند الجمهور((5)).
وفرقوا بین الخبر والنعت بأن النعت یقصد منه تمییز المنعوت وإیضاحه، فیجب أن یکون معلوماً للمخاطب قبل التکلم، والإنشاء لا یعلم إلا بالتکلم، وأما الخبر فإنه یقصد منه الحکم، فلا یلزم أن یکون معلوماً من قبل، بل الأحسن أن یکون مجهولاً قبل التکلم لیفید المتکلم المخاطب ما لا یعرفه((6)).
فالرفع بالابتداء فی الآیة الکریمة یحتمل معنی الکلام الجدید المستأنف فیکون المراد باللباس غیر اللباس الأول, إذ قطع اللباس عن الأول واستأنف به، فمنهم من
ص: 228
جعله مبتدأ، وذلک صفة، أو بدل، أو عطف بیان((1)), فکأنه سبحانه انتقل من ذکر لباس الظاهر الذی یواری سوءات الإنسان فیتقی به أن یظهر منه ما یسوؤه ظهوره، إلی لباس الباطن الذی یواری السوءات الباطنیة التی یسوء الإنسان ظهورها وهی رذائل المعاصی من الشرک وغیره((2)).
وقد لا یکون کذلک کما تبین توجیهه, فیکون المراد من "اللباس" شیئاً واحداً, بمعنی "ولباس التقوی المشار إلیه خیر"((3)).
وقد کانت لهذه اللفظة فی هذه الآیة الکریمة بما احتملت من حالات الإعراب تفسیرات عدیدة((4)).
وعلی ذلک فلابد للمفسر من الاستحکام من وجوه الإعراب فی حالة الرفع التی نحتها المدارس النحویة والعمل بالغالب المطّرد من قواعد الإعراب من دون الشاذ النادر من أقوالهم, والإحاطة بما اشترط فی صحة توجیه الحالة الإعرابیة, ثم النظر فی الوجه الواحد وما یستتبعه من المعنی.
«المنصوبات هو ما اشتمل علی علم المفعولیة»((5)). والمنصوب فی الأصل فضلة لکن یشتبه بها بعض العمد، کاسم "إن" وخبر "کان" وأخواتها، وخبر "ما" و"لا". وعلم الفضلة: الفتحة والکسرة والألف والیاء، نحو: رأیت زیداً، ومسلماتٍ، وأباک
ص: 229
ومسلمَین، ومسلمِین, ویقال النصب علامة الفضلات فی الأصل، فیدخل فیها المفعولات الخمسة والحال والتمییز، والمستثنی، وأما سائر المنصوبات فعمد، شبهت بالفضلات کاسم " إن " واسم "لا" التبرئة، وخبر "ما" الحجازیة، وخبر کان وأخواتها((1)).
وقد قسم النحاة المنصوبات علی قسمین:
1 - الأصل فی النصب، یعنون به المفعولات الخمسة، من المفعول المطلق، والمفعول به، والمفعول فیه، والمفعول معه، والمفعول له((2)).
2 - المحمول علی الأصل فی النصب، وهو غیر المفعولات من الحال والتمییز ونحوهما.
ثم الذی جعلوه غیر المفعولات یمکن أن یدخل بعضها فی حیز المفعولات فیقال للحال: هو مفعول مع قید مضمونه، إذ المجیء فی جاءنی زید راکباً: فعل مع قید الرکوب الذی هو مضمون راکباً، ویقال للمستثنی: هو المفعول بشرط إخراجه، وکأنهم آثروا التخفیف فی التسمیة، والمفعول بلا قید شیء آخر هو المفعول المطلق، ففی جعل المفعول معه، والمفعول له أصلاً فی النصب لکونهما مفعولین، وجعل المستثنی والحال فرعین مع أنهما أیضاً مفعولان، نظرٌ، وإن کان الأصل فی النصب بسبب کون الشیء من ضرورات معنی الفعل، فالحال کذلک من دون المفعول معه والمفعول له، إذ ربّ فعل بلا علة ولا مصاحب, ولا فعل إلا وهو واقع علی حالة من المُوقِع والمُوقَع علیه.
ولابد من بیان نوع المفعول لما یترتب علی ذلک من تغیر المعنی وإن عین المفعول فیه - فقیل: ظرف زمان أو مکان - فحسن ولابد من بیان متعلقه، وإن
ص: 230
کان المفعول به متعدداً عین کل واحد منها من مفعول أول، أو ثان، أو ثالث((1)), لتغیر التفسیر علی اختلاف الأنحاء, إذ المراد بوقوع الفعل علی المفعول هو تعلقه بما لا یعقل إلا به - من دون توسط حرف جر - , وقد یکون هذا التعلق بنحو من الارتباط غیر وقوع الفعل علیه علی وجه الحقیقة بل هو ما یتعلق به المفعول الحقیقی, فإن المفعول به الذی هو محل الفعل وموقعه فلما کان تعلقه به ووقوعه علیه علی أنحاء مختلفة حسبما یقتضیه خصوصیات الأفعال بحسب معانیها المختلفة فإن بعضها یقتضی أن یلابسه ملابسة تامة مؤثرة فیه کعامة الأفعال وبعضها یستدعی أن یلابسه أدنی ملابسة, اعتبر فی کل نحو من أنحاء تعلقه به کیفیة لائقة بذلک النحو مغایرة لما اعتبر فی غیره, وقد یکون لفعل واحد مفعولان یتعلق بأحدهما علی الکیفیة الأولی وبالآخر علی الثانیة أو الثالثة کما فی قولک حدثنی الحدیث وسألنی المال فإن التحدیث مع کونه فعلاً واحداً قد تعلق بک علی الکیفیة الثانیة وبالحدیث علی الأولی وکذا السؤال فإنه فعل واحد وقد تعلق بک علی الکیفیة الثالثة وبالمال علی الأولی ولا ریب فی أن اختلاف الکیفیات وتباینها واختصاص کل من المفعولات بما نسب إلیه منها, وإن کان لا یتضح حق الاتضاح إلا عند التفسیر((2)), وکذا الأمر فی تعلق العامل بسائر المنصوبات((3)).
ولابد من الالتفات إلی أن المفعولات ، إذا ولیتها الصفات، أمکن أن تذکر الصفات بالجمع أو التأنیث، وتترک المفعولات علی أحوالها، یقال: هو مغضوب علیه، وهی مغضوب علیها, کما لابد من الانتباه إلی أن المفعولات یزاد علیها اللام((4)),
ص: 231
کقوله تعالی: <قُلْ عَسَی أَنْ یَکُونَ رَدِفَ لَکُمْ بَعْضُ الَّذِی تَسْتَعْجِلُونَ>(1)), أی ردفکم((2)), وقد تحذف من بعض المفعولات المفتقرة إلیها کقوله تعالی: <والقمر قدرناه منازل>(3)), أی قدرنا له((4)).
وقد یحتمِل لفظ واحد وجوهاً فی انتصابه, فلابد من مراعاة کل وجه والنظر لما یحتمله من التفسیر, کما فی انتصاب "یوم" فی قوله تعالی:
<یَوْمَ یَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ فَیَقُولُ مَاذَا أُجِبْتُمْ>(5)).
فذکر المفسرون لانتصابه وجوه عدیدة, منها:
1 - أنه منصوب بإضمار اذکروا, تقدیره اذکروا یوم یجمع الله الرسل. ومثله تذکروا, واذکر, أی اذکر لهم یوم یجمع الله الرسل((6)).
2 - أنه منصوب بإضمار احذروا, تقدیره احذروا یوم یجمع الله الرسل((7)).
3 - أنه منصوب باتقوا. أی اتقوا یوم یجمع الله الرسل((8)).
4 - أنه منصوب باسمعوا. علی حذف المضاف أی واسمعوا خبر یوم جمعهم((9)).
ص: 232
ویکون الکلام مستأنفاً والعامل المقدر من اذکروا واحذروا أو المذکور من اتقوا واسمعوا, وهو مما حسن اختصاره لعلم السامع, وتکون الإشارة بهذا الیوم إلی یوم القیامة((1)).
5 - أنه منصوب ب_"لا یهدی"، أی لا یهدیهم فی ذلک الیوم طریق الجنة، أو لا یهدیهم فی ذلک الیوم إلی الحجة((2)).
6 - أنه منصوب علی البدل من المنصوب فی قوله تعالی: <وَاتَّقُوا اللَّهَ>(3)), وهو بدل اشتمال، کأنه قیل واتقوا الله یوم جمعه, أی بدل اشتمال من مفعول اتقوا لما بینهما من الملابسة فإن مدار البدلیة لیس ملابسة الظرفیة والمظروفیة ونحوها فقط بل هو تعلق ما, مصحح لانتقال الذهن من المبدل منه إلی البدل بوجه إجمالی((4)), وقیل أن فیه بعد لطول الفصل بالجملتین((5)).
7 - أنه منصوب علی الظرف والعامل فیه مؤخر تقدیره: "یوم یجمع الله الرسل, کان کیت وکیت"((6)).
8 - أنّه منصوب کونه معمولاً ل_"قالوا" أی قال الرسل وقت جمعهم... ((7)).
وقد أغنی المفسرون الکلام فی توجیه النصب هنا حیث أمکن أن تکون مفعولاً من المفعولات أو بدلاً أو حالاً أو ظرفاً, ویستتبع هذه التوجیهات تفسیراتٌ, فلابد من
ص: 233
إنعام النظر فیها لما یحتمله کلام العرب ووجوه مخاطباتهم. وما یلحقه من معانی الألفاظ التی تختلف باختلاف التوجیه, بعد الاستحکام من هذه الوجوه الإعرابیة علی وفق المقاییس الضابطة للإعراب, من خلال استقراء لغة العرب, للوقوف علی تمام المراد.
ویجری ذلک فی سائر المنصوبات الأُخَر, إذ لا سبیل إلی استیعابها بهذا البحث التنظیری فی استکناه الأسس للتفسیر, والاستیعاب یقتضی التفسیر. والبحث غیره.
المجرورات: هو ما اشتمل علی علم المضاف إلیه, مروراً بواسطة حرف, لفظاً, أو تقدیراً, والإضافة مقتضیة للجر، کما أن الفاعلیة مقتضیة للرفع، والمفعولیة للنصب, وعلم المضاف إلیه، ثلاثة: الکسر، والفتح، والیاء((1)).
والجر تفیده الإضافة وهی فی الکلام علی ضربین:
أحدهما ضم اسم إلی اسم هو غیره بمعنی اللام, ولیس منه المضاف إلیه إضافة لفظیة، إذ لیس "الوجه" فی قولنا: "زید حسن الوجه"، مضافاً إلیه "حسن" بتقدیر حرف الجر، بل: هو هو, ولیس غیره.
والآخر هو ضم اسم إلی اسم هو بعضه بمعنی من الأول, فالمضاف إلیه کل اسم نسب إلیه شیء بواسطة حرف جر لفظاً ک_"مررت بزید"، أو تقدیراً ک_"غلام زید"، مقدراً مراداً, فلیس منه المفعول فیه، والمفعول له، فأن الحرف مقدر فیهما، لکنه غیر مراد.
وعلی ذلک اختلفوا فی الجار للمضاف إلیه، فقیل: هو مجرور بحرف مقدر, وقیل: هو مجرور بالمضاف, وقد یکتسی المضاف من المضاف إلیه جملةً من أحکامه((2)).
ص: 234
وهناک أمور تستدعی عنایة المفسر فی توظیف حروف الجر أو ما یتعلق بالجر عموماً, منها:
1 - تفهم معانی حروف الجر من سیاق الکلام, فإن معانیها لا تظهر بنفسها فی نفسها وإنما تظهر بغیرها, فلا یطرأ علی معانیها شیء لذاتها، بل معانیها طارئة علی معانی ألفاظ أخر((1)).
وذلک أن وجود الحرف وجود رابط بین موجودین، فأن کل کلام مرکب من کلمتین أو أکثر إذا القیت کلماته بغیر ارتباط بینها، فإن کل واحدة منها کلمة مستقلة فی نفسها لا ارتباط لها بالأخری، وإنما الذی یربط بین المفردات ویؤلفها کلاماً واحداً هو الحرف, أو إحدی الهیئات الخاصة, وذلک ما یعنیه النحاة بقولهم: أن الحروف لا تظهر معانیها بنفسها, وإنما فی غیرها, لا أنها لا معنی لها فی ذاتها, فلکل حرف معناه الخاص به, فعلی للاستعلاء مثلاً, والباء للتبعیض, ومن للابتداء, وإلی للغایة, وهکذا((2)).
وبناء علی هذا فالحروف هی روابط المفردات المستقلة والمؤلفة للکلام الواحد والموحدة للمفردات المختلفة، شأنها شأن النسبة بین المعانی المختلفة والرابطة بین المفاهیم غیر المربوطة. فکما أن النسبة رابطة بین المعانی ومؤلفة بینها فکذلک الحرف الدال علیها رابط بین الألفاظ ومؤلف بینها. وإلی هذا أشار سید الأولیاء أمیر المؤمنین علیه السلام بقوله المعروف فی تقسیم الکلمات: " الاسم ما أنبأ عن المسمی، والفعل ما أنبأ عن حرکة المسمی، والحرف ما أوجد معنی فی غیره"..((3)).
وهکذا حروف الجر فوجود معناها فی طرفیها من الکلام, فلابد للمفسر من مراعاة وضع الحروف فی فهم المراد من کلام الله تعالی فی القرآن الکریم.
ص: 235
2 - إن الجار والمجرور مطلقاً قد یسمی ظرفاً، لأن کثیراً من المجرورات ظروف زمانیة أو مکانیة((1)).
3 - قد یحذف المضاف، إذا أمن اللبس، وقد یحذف مع اللبس أیضاً، کما فی الشعر((2)), وقد یحذف المضاف والمضاف إلیه لقیام القرینة علیهما((3)), کما فی قوله تعالی:
<فَلا جُنَاحَ عَلَیْکُمْ إِذَا سَلَّمْتُمْ مَا آَتَیْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ>(4)).
أی "إذا سلمتم ما أتیتم نقده، أو أتیتم سوقه" بعد "آَتَیْتُمْ"((5)), فحذف المضاف والمضاف إلیه وهو "نقده" أو "سوقه" لقرینة السیاق علیهما.
4 - یتسامح فی المجرورات ما لا یتسامح فی غیرها, لأنه یسوغ فی المجرورات والظروف ما لا یسوغ فی غیرها((6)).
5 - قد یرد الجمع بین المجرورات, کما فی قوله تعالی:
<ثُمَّ لا تَجِدُوا لَکُمْ عَلَیْنَا بِهِ تَبِیعًا>(7)).
فإنه قد توالت المجرورات بالأحرف الثلاثة: اللام فی "لکم" وعلی فی "علینا", والباء فی "به"، وهذا وإن کان الأحسن الفصل بینها فی سائر الکلام إلا أن مراعاة
ص: 236
الفاصلة اقتضت عدم الفصل((1)).
6 - تتعاور حروف الجر فی معانیها فقد یستعمل أحدها مکان الآخر, وهذا أمر مهم حیث لا یمکن أن یجزم باستعمال حرف مکان حرف إلا بدلیل «لأن لکل حرف من حروف المعانی وجهاً هو به أولی من غیره، فلا یصلح تحویل ذلک عنه إلی غیره إلا بحجة یجب التسلیم لها» ((2)).
فلابد من التأمل طویلاً فی معانی حروف الجر کسائر حروف المعانی قبل الحکم بتبادل حرفین منها, فقد «یتقاربان فی الفائدة فیظن الضعیف العلم باللغة أن معناهما واحد ولیس بذلک»((3)), وإنما تتعاور الحروف بمتعلقات معانیها بما یعبر عنها عند تفسیرها مثل قولنا "من" معناها ابتداء الغایة, "علی" معناها انتهاء الغایة، فالمراد متعلقات معانیها: أی إذا أفادت هذه الحروف معانٍ فی غیرها((4)).
و لا شک أن ذلک مما یستدعی مزید عنایة فی التفسیر, لما یترتب علیه من آثار مهمة جداً, کما فی تفسیر قوله تعالی:
<یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ>(5)).
لما له من أثر کبیر فی تغیر المعنی وما یترتب علیه من الأحکام, فربما قدّر النحویون حرف جر لمن قرأ "وأرجلکم" بالجرّ ,عطفاً علی "رُءُوسِکُمْ", فمن قرأها بالجر عطفها علی الرؤوس, ومنهم من قال بالجر بالمجاورة, وهو مردود بأنه لم تتکلم
ص: 237
العرب ب_"خرب" إلا ساکناً فإنهم لا یقفون إلا علی الساکن، فلا یستشهد به, وذلک فی قولهم "جحر ضبٍ خربٍ".
وهذا مما لابد من التنبیه علیه, حیث أن استنباط المقاییس الضابطة للإعراب, من خلال استقراء لغة العرب, یجنب الوقوع فی الکثیر من الخطأ. فمن قال بالجر بالمجاورة, فإنه لم یراع کلام العرب وقد خالف المقاییس, کما أشار الطوسی إلی ذلک بما حاصله:
1 - قال الزجاج (ت310ه_) إن الإعراب بالمجاورة لا یکون مع حرف العطف، وفی الآیة حرف العطف الذی یوجب أن یکون حکم المعطوف حکم المعطوف علیه، وما ذکروه لیس فیه حرف العطف.
2 - إن الإعراب بالمجاورة إنما یجوز مع ارتفاع اللبس، ولا یلتبس علی أحد أن "خرب" صفة جحر لا ضب، ولیس کذلک فی الآیة، لأن الأرجل یمکن أن تکون ممسوحة ومغسولة.
3 - ومن قال القراءة بالجر یقتضی المسح علی الخفین. فقوله باطل، لأن الخف لا یسمی رجلاً فی لغة ولا شرع، والله أمر بإیقاع الفرض علی ما یسمی رجلاً علی الحقیقة((1)).
ویلحظ فی الآیة أنه وقع الکلام فی تناوب حروف الجر فیما بینها, وهو مجیء "إلی" بمعنی "مع" فی قوله تعالی:
<وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ>(2)).
کما فی قوله تعالی:
ص: 238
<مَنْ أَنْصَارِی إِلَی اللَّهِ>(1)), یرید مع الله((2)), فیدخل المرفق ضرورة((3)).
فی حین أنکر بعضهم ذلک وقیل أن "إلی" علی حقیقتها، وهو انتهاء الغایة، فقیل: بدخول المرفق أیضاً، لأنه لما لم تتمیز الغایة عن ذی الغایة بمحسوس وجب دخولها((4)).
ولدی النظر المجرد لحرف الجر هنا, وهو "إلی", یظهر أنها للغایة، ولیس بالضرورة أن تقتضی دخول ما بعدها فیما قبلها، ولا خروجه، لوروده مع الدخول ومع الخروج.
أما الدخول، فکقوله تعالی: <سُبْحَانَ الَّذِی أَسْرَی بِعَبْدِهِ لَیْلا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الأَقْصَی>(5)).
وأما الخروج، فک_<أَتِمُّوا الصِّیَامَ إِلَی اللَّیْلِ>(6))، و<فَنَظِرَةٌ إِلَی مَیْسَرَةٍ>(7))، وحینئذ لا دلالة علی دخول المرفق، وکذا لا دلالة علی الابتداء بالمرفق، ولا الأصابع، لأن الغایة قد تکون للغسل، وقد تکون للمغسول، وهو المراد هنا((8)).
فلابد للمفسر أن یبحث فی مثل هذه الحالة عن بیان معنی الحرف من خارج الکلام کالسنة الشریفة المختصة بالمسألة ذاتها, أو ما یماثلها, فقضیة الابتداء والدخول
ص: 239
فی الآیة مستفاد من بیان النبی صلی الله علیه وآله وسلم، فإنه توضأ، وابتدأ بأعلی الوجه وبالمرفقین، وأدخلهما((1)), فبما (أنه علیه الصلاة والسلام غسل یدیه حتی جاوز المرفق، وفعله صلی الله علیه وآله وسلم مبین، فلما أدخل المرفقین دل علی وجوب غسلهما)((2)).
وهذا ما أشار إلیه البحث بعدم صحة الجزم فی إثبات معنی معین إلا بدلیل.
وکذا الکلام فی الباء من قوله تعالی: "وامسحوا برؤوسکم".
فقیل: الباء للتبعیض، لوضوح الفارق بین "مسحت بالمندیل" وبین "مسحت المندیل"((3)).
وقیل: زائدة، لأن المسح متعدّ بنفسه، ولذلک أنکر أهل العربیة إفادة التبعیض((4)), ویری البحث أن لا زوائد فی الحروف المستعملة فی القرآن الکریم, إذ لکلٍ دلالته فی معنی الکلام وجزیل بلاغته.
وقیل أنها تدل علی تضمین الفعل معنی الإلصاق، فکأنه قال: "الصقوا المسح برؤوسکم"((5))، وذلک لا یقتضی الاستیعاب ولا عدمه، بخلاف "امسحوا رؤوسکم"، فإنه کقوله "فاغسلوا وجوهکم".
فاتباع أحد هذه الأقوال لابد من إخضاعه للضوابط التی ذکرها البحث بعنوان أمور تستدعی عنایة المفسر فی توظیف حروف الجر أو ما یتعلق بالجر عموماً. وکذا
ص: 240
الأمر فی مجیء بعض حروف الجر زائدة, وبعضها للتبعیض, ومنها ما تأتی لابتداء الغایة, أو للتبیین, لبیان الجنس, والتثبت قبل الجزم فی بیان المتعلق کتعلق الفعل بالجار والمجرور, وتعلق الجار والمجرور بمحذوف أو بفعل مضمر, وجواز تقدیر حرف الجر وحذفه, وأحقیة تقدیم حروف الجر علی بعضها وغیر ذلک من معانی حروف الجر وما یتعلق بها, أو الإضافة من حذف المضاف أو المضاف إلیه أو کلیهما بحسب ما یتطلبه البیان التفسیری فی الآیة التی یتصدی المفسر لبیان مراد الله تعالی فیها.
الجزم لغة بمعنی القطع((1)), وفی الاصطلاح النحوی: قطع الحرکة بالسکون, أو بحذف حرف العلة, والحرف الجازم کالشیء القاطع للحرکة أو الحرف، وهو اللام الدالة علی الأمر, ولو فی بعض الموارد, ولم, ولما, وهما للنفی وهو مختص بالفعل المضارع المعرب, إذ اختصت الجوازم بالأفعال، لأنه لا جزم فی الأسماء، والجزم علی ضربین: ما یجزم فعلاً واحداً. والثانی: ما یجزم فعلین، وهو: إن, من, وما, ومهما, وأی, ومتی, وأیان, وأینما, وإذ ما, وحیثما, وأنی. وهذه الأدوات - التی تجزم فعلین - کلها أسماء، إلا " إن، وإذاما", فإنهما حرفان، وکذلک الأدوات التی تجزم فعلاً واحداً کلها حروف((2)), وکذا ما یتضمن معنی الشرط أو الطلب, ویجزم حینئذ ب_ "إن" مقدرة بعد الأمر والنهی والاستفهام والتمنی والعرض, إذا قصد السببیة، مثل: أسلم تدخل الجنة، وامتنع: "لا تکفر تدخل النار" لأن التقدیر: إن لا تکفر, فأن کل ما یجاب بالفاء فینتصب المضارع بعد الفاء، یصح أن یجاب بمضارع مجزوم، إلا النفی، لأن غیر النفی منها طلب، والنفی خبر محض, وذلک لأن کل کلام لابد فیه من حامل للمتکلم به
ص: 241
علیه وحامله علی الکلام الخبری: إفادة المخاطب بمضمونه، ضرب زید، أو: ما ضرب زید، إذا قصد إفهام المخاطب ضرب زید أو عدمه, أما الحامل علی الکلام الطلبی، فکون المطلوب مقصوداً للمتکلم إما لذاته، أو بغیره، ومعنی کونه مقصوداً لغیره: أنه یتوقف غیره علی حصوله، وهذا هو معنی الشرط، أعنی توقف غیره علیه، فإذا ذکر الطلب ولم یذکر بعده ما یصح توقفه علی المطلوب، جوز المخاطب کون ذلک المطلوب مقصودا لنفسه، ولغیره، وإن ذکر بعده ذلک، غلب علی ظن المخاطب کون المطلوب مقصوداً لذلک المذکور بعده، لا لنفسه، فیکون إذن معنی الشرط فی الطلب مع ذکر ذلک الشیء ظاهراً، وأما الخبر فإنه إذا ورد، حمله المخاطب علی أنه إنما تکلم به المتکلم لإفادة المخاطب مضمونه، لا علی أن مضمونه مقصود لنفسه أو لغیره، إذ قد یخبر بشیء مع أن ذلک الشیء غیر مقصود للمخبر، کما فی: ضرب زیداً، مع کراهته لضربه، فلو جاء أیضا بعد الخبر، بما یصلح أن یکون جزاء لمضمونه، لم یتبادر فهم المخاطب إلی أنه جزاؤه، إذ ذلک فی الطلب إنما کان لتبادر فهمه إلی أن الطلب مقصود إما لذاته أو لغیره، ومع ذکر الغیر فالأولی أن یکون له، فلما تقرر أن فی الطلب مع ذکر ما یصلح جزاء له معنی الشرط، جاز أن یحذف فاء السببیة وتجزم به الجزاء کما یجزم ب_"إن", ویجوز جزم الجواب بعد الأمر المدلول علیه بالخبر((1)).
ومسائل الجزم مهمة جداً لشدة تأثیرها فی تغیر المعنی المراد, بید أن بعض أبحاثه التی لها الدخل فی فهم الخطاب ذکرت فی کتب المعانی من دون کتب النحو((2)), فلابد للمفسر من النظر فی وجوه الجزم والتثبت من أدواته((3)), فقد تحتمل أداة واحدة أمور
ص: 242
عدیدة کما فی "إن" المکسورة الخفیفة وهی أحدی أدوات الجزم, وهی ترد لمعانٍ منها:
الشرطیة: بمعنی توقف الجزاء علی الشرط, نحو:
<إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقَانًا>(1)).
وقد تدخل علی المتیقن وجوده إذا أبهم زمانه، کقوله:
<أَفَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخَالِدُونَ>(2)).
وقد تدخل علی المستحیل، نحو:
<قُلْ إِنْ کَانَ لِلرَّحْمَنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعَابِدِینَ>(3)).
ومن أحکامها أنها للاستقبال، وأنها تخلص الفعل له وأن کان ماضیاً، کقولک: إن أکرمتنی أکرمتک، ومعناه إن تکرمنی. وأما قوله:
<إِنْ کَانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ>(4)).
فقیل: إن ثبت کان قمیصه قد من قبل یکون سبباً للإخبار بذلک.
وهی - أی "إن" عکس "لو" فإنها للماضی، وإن دخلت علی المضارع.
وإن دخلت "إن" علی "لم", یکن الجزم ب"لم" لا بها، کقوله تعالی:
<وَإِنْ لَمْ یَنْتَهُوا>(5)).
وإن دخلت علی "لا" کان الجزم بها لا ب"لا"، کقوله تعالی:
ص: 243
<وَإِلا تَغْفِرْ لِی وَتَرْحَمْنِی>(1)).
وذلک أن "لم" عامل یلزم معموله، ولا یفرق بینهما بشیء، و"إن" یجوز أن یفرق بینها وبین معمولها معمول معمولها، نحو: إن زیداً یضرب أضربه. وتدخل أیضاً علی الماضی فلا تعمل فی لفظه، ولا تفارق العمل، وأما "لا" فلیست عاملة فی الفعل، فأضیف العمل إلی "إن"((2)).
والکلام حول حروف الجزم: لم ولما وألم وألما ومتی وأین وغیرها, لا یقل عما فی "إن" من حیث الأحکام والمعانی((3)), کالنظر إلی العلاقة بین إن وإذا ولو, لأن فیها أبحاثاً کثیرة تتعلق بالمعنی, ف_(إن وإذا) للشرط فی الاستقبال لکن أصل (إن) عدم الجزم بوقوع الشرط فلا یقع فی کلام الله تعالی علی الأصل إلا حکایة أو علی ضرب من التأویل, وأصل (إذا) الجزم بوقوعه ف_(إن وإذا) یشترکان فی الاستقبال بخلاف لو, ویفترقان بالجزم بالوقوع وعدم الجزم به وأما عدم الجزم بلا وقوع الشرط فمشترک بین إذا وإن, ولأن أصل "إن" عدم الجزم بالوقوع کان الحکم نادراً لکونه غیر مقطوع به فی الغالب موقعاً ل_(إن), ولأن أصل (إذا) الجزم بالوقوع غلب لفظ الماضی لدلالته علی الوقوع قطعاً نظراً إلی نفس اللفظ وإن نقل إلی معنی الاستقبال مع (إذا), مثل: "فإذا جاءتهم" أی قوم موسی "الحسنة" کالخصب والرخاء "قالوا لنا هذه" أی هذه مختصة بنا ونحن مستحقوها "وإن تصبهم سیئة" أی جدب وبلاء "یطیروا" أی یتشأموا "بموسی ومن معه" من المؤمنین, وذلک فی قوله تعالی:
<فَإِذَا جَاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قَالُوا لَنَا هَذِهِ وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَطَّیَّرُوا بِمُوسَی وَمَنْ مَعَهُ>(4)).
ص: 244
فجیء فی جانب الحسنة بلفظ الماضی مع "إذا" لأن المراد بالحسنة الحسنة المطلقة التی حصولها مقطوع به, ولهذا عرّفت الحسنة تعریف الجنس - أی الحقیقة - لأن وقوع الجنس کالواجب لکثرته واتساعه لتحققه فی کل نوع بخلاف النوع, وجیء فی جانب السیئة بلفظ المضارع مع "إن" لأن السیئة نادرة بالنسبة إلی الحسنة المطلقة ولهذا نکّرت السیئة لیدل علی التقلیل, وقد تستعمل «إن» فی مقام الجزم بوقوع الشرط تجاهلا، کما إذا سئل العبد عن سیده هل هو فی الدار وهو یعلم أنه فیها، فیقول: إن کان فیها أخبرک, یتجاهل خوفاً من السید, أو لعدم جزم المخاطب بوقوع الشرط فیجری الکلام علی سنن اعتقاده کقولک لمن یکذبک "إن صدقت فماذا تفعل", مع علمک بأنک صادق. أو تنزیل المخاطب العالم بوقوع الشرط منزلة الجاهل لمخالفته کما یفرض المحال لغرض من الأغراض کما فی قوله تعالی:
<أَفَنَضْرِبُ عَنْکُمُ الذِّکْرَ صَفْحًا أَنْ کُنْتُمْ قَوْمًا مُسْرِفِینَ>(1)).
أی أنهملکم فنضرب عنکم القرآن, وما فیه من الأمر والنهی والوعد والوعید <صَفْحًاأَنْ کُنْتُمْ قَوْمًا مُسْرِفِینَقُلْ إِنْ کَانَ لِلرَّحْمَنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعَابِدِینَ>(2)), وغیر
ص: 245
ذلک مما تحتمله الجوازم من المحل الإعرابی وما یترتب علیه من تغیر المعنی((1)).
وهناک موارد کثیرة من المجزومات, مثل: تقدیر لام الأمر, ولا الناهیة, وتقدیر الشرط, تقدیر جواب الشرط, وأن شرط الجزاء جملة یوصف بها کما یوصل, وجواز ذکر جواب الشرط إذا صح تقدیر الشرط, لا تنفک عن الدخالة فی تغیر المعنی, وکذا الحال فی المبنیات, کالأسماء الموصولة وأسماء الإشارة والضمائر.
فیلزم المفسر الإلمام بما وجهه النحویون, لدی التفسیر فی توظیفها للوقوف علی المراد من خطاب الله تعالی فی کتابه العزیز للاستحکام من وجوه الجزم أو البناء وما یتعلق بها, لدی استنباط المقاییس الضابطة للإعراب, التی توظف لفهم المراد من خلال استقراء آراء النحویین ولغة العرب, لتجنب الوقوع فی الخطأ لصیانة بیان معانی القرآن بما کانت العرب تصون به لسانها من دون تکلف.
ولابد من کلمة أخیرة فی الموضوع وذلک أن مفردات العربیة فی النحو کثیرة ومتشعبة وذات دلالات مختلفة, والقرآن الکریم جاء بلغة العرب, والرجوع إلیه هو الأصح فی استنباط القاعدة النحویة, فیکون القرآن الکریم بذلک حاکماً علی العربیة, وبذلک یذرأ الشاذ وغیر الفصیح, ورداءة لغة ما عن العربیة, ولا یتم لنا ذلک إلا بعدِّ القرآن الکریم هو الأساس لمعرفة مخارج علم النحو ومداخله.
إن حقیقة الصرف هو تتبع اعتبارات الواضع فی وضعه, من جهة المناسبات والأقیسة ونعنی بالاعتبارات جنس المعانی, ثم وضعه بإزاء کل من تلک الاعتبارات طائفة من الحروف - بنیة الکلمة - ثم قصده لتنویع المعانی متصرفاً فی
ص: 246
حروف تلک الأبنیة بالتقدیم والتأخیر والزیادة فیها بعد أو النقصان منها مما هو لازم لتنویع المعانی وتکثیرها ومن تبدیل لبعض تلک الحروف بغیرها, وهکذا عند ترکیب تلک الحروف من قصد هیئة الکلمة ابتداءً ثم تغیر تلک الهیئة للحصول علی معانی جدیدة((1)).
والتصریف تحویل الأصل الواحد إلی أمثلة مختلفة لمعانٍ مقصودة ولا تحصل تلک المعانی إلا بذلک التحویل، وعلمٌ بأصولٍ یعرف بها أحوال أبنیة الکلمة التی لیست بإعراب((2)). وما یقع فیها، من البدل، والزوائد، والحذف، ولابد من أن یصدّر تصریف أیّ کلمة بذکر شیء من أبنیتها؛ لیعرف به الأوزان. ولیعلم ما یبنی من الکلام، وما یمتنع من ذلک((3)).
ولعلم التصریف أهمیة کبیرة فی اللغة فمن خلال توظیف تصاریف الکلم تتضح المعانی الجدیدة المستفادة من التصریف, لتغنی بذلک اللغة من هذه المعانی, وکما أن التصریف یقع فی الألفاظ فهو یقع فی الدلالات أیضاً من جهة الهیئات والصیغ الواردة علی المفردات الدالة علی المعانی المختلفة, وإن علم التصریف یتوقف علیه فهم کثیر من نصوص الکتاب العزیز, فاستدعی ذلک من المفسرین للقرآن الکریم، أن یوظفوا المباحث الصرفیة لیقفوا علی أحوال أبنیة الکلمة، من أسماء متمکنة، أو أفعال متصرفة، لتکون مقدمةً فی تفسیر کلام ربّ العالمین. فهو علم ذو أهمیة، فی معرفة التکالیف, وتتضح حاجة المفسر إلی هذا العلم جلیة من حیث أن فائدة التصریف هی: «حصول المعانی المختلفة المتشعبة عن معنی واحد, فالعلم به أهم من معرفة النحو فی تعرف اللغة لأن التصریف نظر فی ذات الکلمة والنحو نظر فی عوراضها وهو من
ص: 247
العلوم التی یحتاج إلیها المفسر»((1)), حتی قیل فیه «أما التصریف فإن مَنْ فاته عِلْمُه فاتَه المُعْظَم»((2)).
والتصریف فی الاصطلاح: اشتقاق الکلام بعضه من بعض وهو علم یُبحث فیه عن بنیة الکلمة العربیة, وما لحروفها من أصالة وزیادة, وصحة وإعلال, وشبه ذلک, ولا یتعلق إلا بالأسماء المتمکنة والأفعال, فأما الحروف وشبهها فلا تعلق لعلم التصریف بها((3)).
قال أهل اللغة: إن «الصرف فضل الدرهم علی الدرهم ومنه اشتق اسم الصیرفی والصراف لتصریفه بعض ذلک فی بعض»((4)).
وقیل هو من الصرف الذی هو النقل والرد, یقال صرفه عن کذا إلی کذا, سمی به لاختصاصه بالحاجة إلی نقل کل واحد من البدلین من ید من کان له إلی ید من صار له بالعقد((5)).
وقیل الصرف الوزن, وصرف الکلمة إجراؤها بالتنوین و<صَرَّفْنَا الآَیَاتِ>(6)), أی بیناها((7)), فتصریف الآیات تبیینها, والصرف أن تصرف إنساناً عن وجهٍ یریده إلی مصرفٍ غیر ذلک, وصرف الشیء أعمله فی غیر وجه کأنه یصرفه عن وجه إلی وجه و
ص: 248
تصاریف الأمور تخالیفها ومنه تصاریف الریاح والسحاب((1)).
ولعل هذا المعنی نُقل إلی الزیادات الحاصلة علی أصل حروف الکلمة, فتکون هذه الزوائد من الحروف بمنزلة الفضل علی الأصل, للحاجة إلی نقل کل واحد من المعانی مما وضع له أصلاًً فی بنیة الکلمة, إلی معنیً آخر یتناسب وتغییر تلک البنیة, علی وفق موازین وأقیسة ضابطة لعملیة تغییر بنیة الکلمة, والتی یتبعها اختلاف المعنی. فذکروا مسائل التصریف لیتولد منها معانٍ جدیدة علی وفق أسس ومقاییس. والأساس فی أوزان الأفعال والأسماء المتصرفة هی أُصولها من الفاء والعین واللام إذا کانت ثلاثیة, فما جاوز الثلاثة فی أصله وضاقت الثلاثة أن تسعه زِیدَ فی حروف وزنه حتی تساوی حروف بنیة الکلمة الأصلیة الزائدة عن ثلاثة حروف.
وعلی ذلک فبنیة الکلمة وتصاریفها هی الأساس الذی یوظفه المفسر فی بیان المراد من کلام الله تعالی من خلال تفسیر النص القرآنی.
ویستتبع ذلک قواعد مبتناة علی ذلک الأساس یذکر البحث منها:
1 - المعرفة بکلام العرب وتصریفات الکلم التی سمعت من ألسنتهم وإن لم تخضع للقیاس.
2 - والعمل بالغالب المطّرد من المیزان الصرفی من دون الشاذ النادر.
3 - معرفة المفسر تصریف حروف أبنیة الکلمة بالتقدیم والتأخیر وما یعرف بالقلب المکانی, والزیادة فیها والنقصان منها ومن تبدیل لبعض تلک الحروف بغیرها.
4 - استیضاح وفهم المفسر لتنوع وتکثر المعانی الحاصل نتیجة تصاریف الکلمة.
5 - معرفة المفسر لما یجری من تحویلٍ للأصل الواحد إلی أمثلة مختلفة لمعانٍ مقصودة ولا تحصل تلک المعانی إلا بذلک التحویل.
ص: 249
6 - الاستحکام من الموازین والأقیسة الضابطة لعملیة تغییر بنیة الکلمة, مما أُثر عن المتقدمین الذین وضعوا أحکام التصریف.
ویأتی البحث علی بعض الجزئیات من تصاریف الکلم مما ورد فی القرآن الکریم, فمنها:
لابد للمفسر من الإلمام بمعرفة الأوزان الصرفیة للفعل, لیقف علی المراد من ذلک وما یؤول إلیه من معنی فی الآیات الکریمة, کما یترتب علی تصاریف الفعل "تضار" فی قوله تعالی:
<لا تُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا>(1)).
وتضار: أصله تضارر - بکسر الراء الأولی - وقیل - بفتحها - وأسکنت وأدغمت فی الراء بعدها. ومن فتحها بالتقاء الساکنین... وقال بعضهم: لا یجوز ألا تضارر بفتح الراء الأولی، لأن المولود لا یصح منه مضارّة، وقیل الأفصح الفتح لأنه لغة أهل الحجاز، وبنی أسد، وکثیر من العرب، وهو القیاس، لأنه إذا جاز مد بالضم للإتباع، کانت الفتحة بذلک أولی، لأنها أخف، ولأنه یجوز مد بالفتح طلباً للخفة، فإذا اجتمع الإتباع والاستخفاف کان أولی، ودعوی أن الفتحة فی تضار: هی الفتحة فی الراء الأولی، دعوی بلا دلیل. والشاهد علی صحة ذلک, قوله تعالی:
ص: 250
وملخص هذا الکلام: إن الحرکة التی یأخذها الحرف المشدد هی أما حرکة الحرف الأول من الحرفین المدغمین, وهذا یسمی إتباعاً وهو القیاس. وإما أن یأخذ الحرف مشدد الفتح لخفة الفتحة فی المشدد, وهذا یسمی الاستخفاف, وادعی أنه لغة أکثر العرب.
فعلی الحال الأول لا یمکن القول بأن "تضارّ" مکسورة الراء الأولی, لظهور الفتحة علیها. ویترتب علیه الالتزام بأن النهی هو عن إیقاع الضرر علی الوالدة, بید أن الحکم الآخر مسکوت عنه, وقد ینظر إلی هذا علی أن الغالب هو وقوع الضرر علی الوالدة وما علی ذلک من شدة رأفتها علی ولدها.
وعلی الثانی یمکن القول بکسر الراء الأولی وفتحها. ویترتب علیه جواز کون المراد النهی عن إیقاع الضرر من الطرفین.
وإنما قیل: "یضار" والفعل من واحد لأنه لما کان معناه المبالغة کان بمنزلته من اثنین، وذلک لأنه یضره إن رجع علیه، منه ضرورة، فکأنه قیل: لا تضار والدة من الزوج بولدها. ولو قیل فی ولدها لجاز فی المعنی، وکذلک فرض الوالد, ویمکن أن یقال: "تضار" للمشارکة بمعنی وقوع الفعل منها من جهة ومن الزوج أو وارثه من جهة أخری علی نحو إیقاع الحدث من کل طرف علی الآخر وإن کان المذکور بعد الفعل واحد وهو الوالدة, وذلک مطرد فی أفعال المشارکة((1)), فعلی التصریفین یقدر تقدیرین:
1 - "لا تُضارَر" علی ما لم یسم فاعله, ویکون المعنی المراد حینئذ أن: لا ینزع الولد منها ویسترضع امرأة أخری مع إجابتها إلی الرضاع بأجرة المثل((2)).
ص: 251
2 - لا تُضارِر علی الفاعلیة, ویکون المعنی المراد حینئذ أن لا تترک المطلقة إرضاع ولدها غیضاً علی أبیه فتضر بولدها.
وکذا الکلام فی "یضار" فی قوله تعالی:
<وَلا یُضَارَّ کَاتِبٌ وَلا شَهِیدٌ>(1)).
فوقع الکلام بأنه هل الفعل مسند إلی الفاعل فأصله ولا یضارر کاتب ولا شهید بکسر الراء وقیل مسند إلی المفعول الذی لم یسم فاعله فأصله ولا یضارر بفتح الراء, علی أن وجوه المضارة لا تنحصر, وفک الفعل هی لغة الحجاز والإدغام لغة تمیم((2)).
وهناک جملة من المسائل الصرفیة المتعلقة بالأفعال, کاللزوم والتعدی, والتعدی إلی مفعولین, وإلی الثلاثی والرباعی المجرد والمزید منهما, والمضعّف والمهموز, وغیرها مما له دخل فی فهم المراد, لابد للمفسر أن یقف علی تفصیلاتها لمعرفة ما یبتنی علیه من التفسیر واستیضاح التنوع التفسیری وتکثر المعانی الحاصل جراء اللزوم والتعدی أو غیره من خواص الأفعال التی لها إسهام کبیر فی إفادة الوجوه الممکنة التی یستنبطها المفسر بعد الاستحکام من الموازین والأقیسة الضابطة لتلک العملیة الصرفیة.
یتناول هذا التصریف الأسماء المتمکنة التی أکثر ما تجیء علی ثلاثة أحرف لأنها کأنها هی الأول فی کلامهم, مع أن بعض الأسماء المتمکنة ما یکون علی حرفین کیدٍ ودَم, لکن ما کان علی ثلاثة هو الأکثر والأولی بالتصریف, ویعنی تصریف الأسماء فی
ص: 252
کثیر من شؤون تغیر الاسم من اشتقاق وتثنیة وجمع وتصغیر وتکثیر وزیادة ونقصان وإعلال وإمالة وإدغام وما إلیها مما تکتنف من المعانی التی تستتبع هذه الأمور, ومن هذه الحالات ما یکون علی وفق المقاییس ومنها ما هو سماعی لا ینقاس ولا یعرف إلا بتتبع کلام العرب, أو قد یدخل فی ذلک بعض الجزئیات ما لیس منها کما صغروا شذوذاً: " الذی، التی وذا " فالتصغیر من خواص الأسماء المتمکنة، فلا تصغر المبنیات، فشذ تصغیر "الذی" وفروعه، و"ذا" وفروعه، فقالوا فی "الذی": "اللذیا" وفی "التی": "اللتیا" وفی "ذا، وتا": "ذیا، وتیا"((1)). فمن تلک الشؤون:
البیان الصرفی لکلمة "أخر" والتی تکرر ذکر مادتها فی القرآن الکریم, فمنها ما جاء علی وزن فُعَلْ, کما فی قوله تعالی:
<هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آَیَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ >(2)).
وقوله تعالی:
<وَسَبْعَ سُنْبُلاتٍ خُضْرٍ وَأُخَرَ یَابِسَاتٍ>(3)).
وقوله جلّ وعزّ:
<أَفَرَأَیْتُمُ اللاتَ وَالْعُزَّی* وَمَنَاةَ الثَّالِثَةَ الأُخْرَی>(4)).
وقوله سبحانه:
ص: 253
<فَمَنْ کَانَ مِنْکُمْ مَرِیضًا أَوْ عَلَی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ>(1)).
وقوله تعالی:
<سَتَجِدُونَ آَخَرِینَ یُرِیدُونَ أَنْ یَأْمَنُوکُمْ وَیَأْمَنُوا قَوْمَهُمْ>(2)).
وقوله جلّ وعزّ:
<وَکَمْ قَصَمْنَا مِنْ قَرْیَةٍ کَانَتْ ظَالِمَةً وَأَنْشَأْنَا بَعْدَهَا قَوْمًا آَخَرِینَ>(3)).
وموارد کثیرة من هذه الصیغ ومن غیرها ک_"آخَر", (أن "أُخَر" فارقت أخواتها - أفعل التفضیل - فی حکم واحد، وذلک لأن "أُخَر" جمع أخری, وأخری تأنیث آخر, وأخر - أصلها أأخر علی وزن أفعل - وما کان علی وزن أفعل فإنه یستعمل مع "من" أو بالألف واللام، فیقال: زید أفضل من عمرو، وزید الأفضل, فالألف واللام معقبتان لمن فی باب أفعل، فکان القیاس أن یقال: زید آخر - أأخر - من عمرو، أو یقال: زید الآخر, إلا أنهم حذفوا منه لفظ "من" لأن لفظه اقتضی معنی "من" فأسقطوها اکتفاء بدلالة اللفظ علیه, والألف واللام عاقبتان ل_"من"، فسقط الألف واللام أیضاً, فلما جاز استعماله بغیر الألف واللام صار أخر, فأخر جمعه، فصارت هذه اللفظة معدولة عن حکم نظائرها فی سقوط الألف واللام عن جمعها ووحدانها((4)) فوقع الکلام بین المفسرین فی تفسیر "أخر" من قوله تعالی:
<فَمَنْ کَانَ مِنْکُمْ مَرِیضًا أَوْ عَلَی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ>(5)).
ص: 254
قال ابن جریر الطبری (ت310ه_): «وأما قوله: "فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ" فإن معناها: أیام معدودة سوی هذه الأیام. وأما الأُخَر, فإنها جمع أخری بجمعهم الکبری علی الکبر والقربی علی القرب. فإن قال قائل: أو لیست الأخر من صفة الأیام؟ قیل: بلی, فإن قال: أو لیس واحد الأیام یوم وهو مذکر؟ قیل: بلی, فإن قال: فکیف یکون واحد الأُخَر أخری وهی صفة للیوم ولم یکن آخر؟ قیل: إن واحد الأیام وإن کان إذا نعت بواحد الأُخَر فهو آخر، فإنّ الأیام فی الجمع تصیر إلی التأنیث فتصیر نعوتها وصفاتها کهیئة صفات المؤنث، کما یقال: مضت الأیام جمع، ولا یقال: أجمعون، ولا أیام آخرون. فإن قال لنا قائل: فإن الله تعالی قال: "فَمَنْ کَانَ مِنْکُمْ مَرِیضًا أَوْ عَلَی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ" ومعنی ذلک عندک: فعلیه عدة من أیام أخر کما قد وصفت فیما مضی. فإن کان ذلک تأویله، فما قولک فیمن کان مریضا أو علی سفر فصام الشهر وهو ممن له الإفطار، أیجزیه ذلک من صیام عدة من أیام أُخَر، أو غیر مجزیه ذلک؟ وفرض صوم عدة من أیام أخر ثابت علیه بهیئته وإن صام الشهر کله، وهل لمن کان مریضاً أو علی سفر صیام شهر رمضان؟ أم ذلک محظور علیه، وغیر جائز له صومه، والواجب علیه الإفطار فیه حتی یقیم هذا ویبرأ هذا؟ قیل: قد اختلف أهل العلم فی کل ذلک، ونحن ذاکرو اختلافهم فی ذلک، ومخبرون بأولاه بالصواب إن شاء الله»((1)).
ثم استطرد فی ذکر الأقوال المترتبة علی ذلک, مشیراً إلی وهن ما لم یقم علیه دلیل عنده, مستصوباً ما احتفت به القرائن التی قامت علیه بتصوره, إذ أن جمعاً من المفسرین((2)) ذکروا فی توجیه الآیة صرفیاً وجوهاً, کلٌ بحسب ما یتکئ علیه من الوجوه
ص: 255
المحتملة, لئلا یتعارض مع ما یوجه به هذه اللفظة صرفیاً فی آیات أُخر.
کل ذلک کان استناداً إلی أسس استُشِفَت جراء تتبع عمل المفسرین, فی تصریف الکلم ومدی تأثیرها فی بیان المعنی, لما لبنیة الکلمة وتصاریفها من دخل فی بیان المراد من کلام الله تعالی, وما یبتنی علیه من قواعد کالمعرفة بکلام العرب وتصریفات الکلم التی سمعت من ألسنتهم, وترجیح الغالب علی الشاذ, واستیضاح المعانی الناتجة عن تصاریف الکلمة وما یجری من تحویلٍ للأصل الواحد, بالاستحکام من الموازین.
الأدب سجل لتراث کلّ أمة, من علوم ومعارف عبر تاریخها, معروض بأسلوب شیق وذائقة فنیة معبرةٍ عن الإبداع الأدبی لتلک الأمة.
وقد تضیق دائرة الأدب فتظل محصورة فی إطار الشعر علی وفق معانیه الواسعة, أو تتسع لتضم ضروباً أُخَر تحمل معطیات وأسالیب أدبیة تحفظ مضامینها بتلک المعطیات((1)).
فیکون کل ما أُثر عن الشعراء والکتاب من بدائع القول المشتمل علی تصویر
ص: 256
الأخیلة الدقیقة والمعانی الرقیقة بما یهذب النفس ویرقق الحس ویثقف اللسان مما یدل علیه لفظ الأدب.
والأدب ملکة أو براعة راسخة فی النفس ترجع فی الأصل إلی نشوء الفرد مع أهل اللسان ومخالطته لهم, أو لکثرة مطالعة کلامهم واستظهاره فینسج علی منوالهم حتی تحصل له هذه الملکة.
ولیس الأدب رصف ألفاظ, وحشد أفکار فحسب, بل هو الفن الذی یحسن فیه الإنسان التعبیر عن مقاصده وأفکاره. والأدب الخالص یدل علی شخصیة الأدیب ویکشف عن صور الحیاة ویعبر عن الخواطر والمشاعر النفسیة, وخلاصة التجارب العقلیة.
ومما هو معهود أن لفظ الأدب من الألفاظ التی انتقلت فی مدلولاتها من معنیً إلی آخر تبعاً لتغیر الحیاة وانتقالها من طور إلی طور, حیث أن لفظ الأدب یدل فی أصله علی الدعوة, ومنها المأدبة التی یدعی إلیها الناس((1)).
ثم انتقلت دلالة اللفظ من المعنی الحسی إلی المعنوی الذی ینطوی علی دلالة خُلُقیة مؤداها التهذیب والتعلم والخلق والحکمة فالأدب «ما یتأدب به الأدیب من الناس. سمی به لأنه یأدب الناس إلی المحامد وینهاهم عن المقابح»((2)).
وفی الإشارة إلی هذا المعنی ما ورد من قول رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم:
«أدّبنی ربی فأحسن تأدیبی»((3)).
ص: 257
ثم اختصت دلالة اللفظ علی اکتساب الثقافة بالتعلم, خاصةً فی ما یتعلق بأشعار العرب وخطبهم وأمثالهم وأخبارهم وأنسابهم وأیامهم وما یتصل بالنثر من لغة ونقد وفصاحة وبلاغة. وبذلک تکون دلالة لفظ الأدب قد مرت بمراحل متعددة قبل أن تستقر علی المعنی الاصطلاحی الذی دلت علیه. حیث بدأت بمعنی الإیلام والدعوة إلی الطعام, وهو أدب حسی ثم انتقل إلی التهذیب والتخلق وهو أمر معنوی ومن ثم اختص بالتعبیر الفنی للشعر والنثر.
والأدب فی الاصطلاح: «علم یشمل أصول فن الکتابة, ویعنی بالآثار الخطیة النثریة والشعریة, وهو المعبر عن حالة المجتمع البشری, والمبین بدقة وأمانة عن العواطف التی تعتمل فی نفوس شعب أو جیل من الناس أو أهل حضارة من الحضارات»((1)). وإن الأدب نوع من التعلیم الأخلاقی، وأنه فی أساسه نوع من اللذة أو المتعة النصیة کونه معبراً عن حالة المجتمع((2)).
وقد جُعل الأدب ملکة للأدیب فکان ثمرة للثقافة التی یحصِّلها من حفظه للمنظوم والمنثور وتمرسه بأسالیب البلغاء ف_«المقصود منه عند أهل اللسان ثمرته. وهی الإجادة فی فنّی المنظوم والمنثور علی أسالیب العرب ومناحیهم فیجمعون بذلک من کلام العرب ما عساه تحصل به الملکة»((3)).
وقد اجتمع الأدب العربی فی مقاصده ومرامیه مع آداب الأمم الأُخَر, من جهة حفظه لتراث الأمة, ولکنه اختلف بأمر جوهری مهم عن تراث باقی الأمم الأدبی. ویکمن هذا الاختلاف بالصلة الوثیقة بین المأثور الأدبی العربی والنص القرآنی وبیان المراد منه فی معانیه ودلالاته ومقاصده, بعد أن أصبح هذا النص من أهم مفردات الحیاة
ص: 258
عند الإنسان العربی المسلم, الذی شُرّف بحمل الرسالة وتبلیغها. وبلغت العرب الذروة فی فنون الأدب، حتی عقدت النوادی وأقامت الأسواق للمباراة فی الشعر والخطابة, فکان المرء یقدر علی ما یحسنه من الکلام, واهتمت بشأن الأدب رجال العرب ونساؤهم وکان النابغة الذبیانی هو الحکم((1)).
فالعرب أمة بیان، وأئمة لسان، تحرک مشاعرهم الکلمة, وتهزهم الخطبة, وتطربهم القصیدة، حتی عمدوا إلی نفائسَ من رائق أدبهم الشعری، فعلقوه علی أستار أقدس بیتٍ ألا وهو بیت الله الحرام. وحفلت أسواقهم الأدبیة فی عکاظ ومجنة وذی المجاز بتلک الخطب البلیغة الرنانة وفرائد القصائد التی انطبعت علی شغاف قلوبهم لأنها تمثل قریحتهم وتواکب ذائقتهم, فحَفظت بذلک لغتهم. وکان القرآن من جنس ما یحسنون ومن سنخ ما یعرفون نزل بلغتهم بل علی أفصح ألسنتهم. فأهل اللسان بعد هذا عادةً هم أدری به وأروی للغته((2)).
ولهذا کان من دأب مفسری النصوص القرآنیة الکریمة الرجوع إلی دواوین العرب لاسیما مشاهیر الأدباء فی التعویل علی دلالة معانی بعض الألفاظ القرآنیة بشواهد أدبیة شعریة تارة ونثریة أخری.
وبذلک یکون المفسرون قد وظفوا الشواهد الأدبیة وجعلوها من جملة الأسس التی یتکئون علیها فی تفسیرهم للنصوص القرآنیة الکریمة.
وحتی تکون هذه الشواهد من الأسس التی توظف لتفسیر النص, یجب فیها أن تتصف بصفات معینة, تکوّن قواعدَ مبتناة علی تلک الأسس یُعمل بها, سواء أکانت هذه القواعد متعلقة بالشاهد الأدبی المتکأ علیه فی تفسر النص, أم متصلةً بالمفسر الذی
ص: 259
یعمل علی بیان المراد من النص بدلالة الشواهد الأدبیة. ومن جملة هذه القواعد:
1 - أن یکون الشاهد مما قالته العرب وجری علی ألسنتهم من النصوص الأدبیة من شعر ونثر وحکمة وأمثال وغیرها.
2 - إن ما قالته العرب قبل النزول أولی بالاستشهاد به مما هو بعد النزول, لئلا تقع شبهة الاقتباس والتضمین, فلا یصح الاستشهاد حینئذ لأنه دور.
3 - أن یکون الشاهد مصادقاً لکلام العرب الذی نزل به القرآن الکریم من دون غیره من لهجات العرب.
4 - أن یکون المفسر عارفاً بأخبار العرب، مطلعاً علی لغاتها، جامعاً لخطبها ومنافراتها، راویاً لأشعارها وأمثالها.
5 - أن یکون المفسر ثاقب النظر خبیراً بمحاسن الکلام ومساوئه، متضلعاً فنون الأدب، متقناً لعلوم اللسان.
ویأتی البحث علی جملة من أنواع هذه الشواهد الأدبیة ویبتدأ منها ب_:
قیل فی حد الشعر وبیانه تعریفات عدیدة منها:
«إنه قول موزون مقفی یدل علی معنی»((1)). ولم یسلم هذا التعریف من النقد, باعتبار أنه لا یأخذ من الشعر إلا جانبه الشکلی من دون الحس والوجدان, فجاء ابن خلدون(ت808ه_) فقال عن الشعر أنه «الکلام البلیغ المبنی علی الاستعارة والأوصاف المفصل بأجزاء متفقة فی الوزن والروی, مستقل کل جزء منها فی غرضه ومقصده عما قبله وبعده, الجاری علی أسالیب العرب المخصوصة به»((2)). فوضع مواصفات القول
ص: 260
الذی یصح أن یقال عنه شعراً مراعیاً فیه البلاغة وعلوم البیان والأسلوب ووحدة الموضوع, سواء أکانت فی البیت الواحد أم فی أبیات متعددة, فتکوّن جزأً تتم فیه وحدة الموضوع, دون النظر لما قبله وما بعده.
ومن تعریفاته, إنه: «کلام مخیل مؤلف من أقوال موزونة متساویة مقفاة وقلنا: "متساویة" لأن مجرد الوزن من دون تساوٍ بین الأبیات ومصارعها فیه لا یکون له ذلک التأثیر، إذ یفقد مزیة النظام فیفقد تأثیره. فتکرار الوزن علی تفعیلات متساویة هو الذی له الأثر فی انفعال النفوس. فائدته: إن للشعر نفعاً کبیراً فی حیاتنا الاجتماعیة، وذلک لإثارة النفوس عند الحاجة فی هیاجها، لتحصیل کثیر من المنافع فی مقاصد الإنسان فیما یتعلق بانفعالات النفوس وإحساساتها فی المسائل العامة) ((1)).
ولا یخفی ما للشعر من أهمیة کبری عند العرب وسبب ذلک أن العرب الذین هم أهل الفصاحة کان جلّ کلامهم فی الأدب شعراً، فأودعوا أشعارهم أغلب المعانی, إن لم نقل کلها, لأن الشعر امتد إلی مفاصل حیاتهم کافة, قال الله تعالی:
<ألَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِی کُلِّ وَادٍ یَهِیمُونَ>(2)).
أی «أنهم یخوضون فی کل فن من الکلام والمعانی التی یعن لهم ویریدونه»((3)), فلم یکن لهم إلا الشعر متنفساً. فلذلک صارت المعانی کلها مودعة فیه. لأن الأشعار کثیرة والمعانی فیها غزیرة((4)).
وعلیه فإنّ الشعر دیوان أدب العرب، ومستودع حِکَمِهم، انتظم أنفس
ص: 261
علومهم الأدبیة فی الجاهلیة؛ فهو وسیلة افتخارهم، وآلة احتکامهم. فإن مَن أکثرَ مِن حفظ الشعر وفهم معانیه، استحکم فی علوم اللغة، وترادفت علیه معانیها.
ومن أشهر ما قیل فی فضل التمسک بشعر الجاهلیة ما نقل عن الخلیفة الثانی قوله: «علیکم بدیوانکم, لا تضلوا, قالوا وما دیواننا, قال شعر الجاهلیة, فإن قیه تفسیر کتابکم ومعانی کلامکم»((1)).
وکان مما ارتکزت علیه علوم اللغة والبلاغة والتفسیر فی تأسیسها کلام العرب من شعر وغیره، وإن الشعر مما یحتج به فی هذه العلوم, وکان المفسرون یولون عنایة کبیرة بشواهد الشعر لما لها من أهمیة کبیرة فی تفسیر معانی الکتاب الکریم، فکان ابن عباس یستدل لتفسیره معانی القرآن بالشعر، وکان یقول: «الشعر دیوان العرب، فإذا خفی علینا الحرف من القرآن الذی أنزله الله بلغة العرب رجعنا إلی دیوانها فالتمسنا معرفة ذلک منه»((2)).
فاللغة العربیة اتسمت بسعة التعبیر وکثرة المفردات وتنوع الدلالات إذ هی من أوسع اللغات ثروةً وأعلاها ذروة، فقد أُتیح للغة القرآن ما وسَّع من طرائق استعمالها فی ما یری من ظواهرها والحفاظ علی خزائن مفرداتها، فقد حفظ القرآن هذه اللغة من الهجر والاندراس بما اشتمل علیه من اللطائف الدقیقة التی تفتح الآفاق للاستشراف لما فی الکلمة الواحدة من المعانی، ولتتابع الکلمات علی معنیً وما إلی ذلک من المترادفات والمتباینات,فلا غروَ لو قلنا أن العربیة بلغت حدَّ الإعجاز، فتری ما هو عامٌ کالهسهسة لما خفی من الأصوات کهساهس الإبل فی سیرها ونقل أخفافها، وما هو دقیق فی التفریق فصوت الماء إذا جری خریر وإذا کان تحت ورق أو قُماش قسیب، وإذا دخل فی
ص: 262
مضیق فقیق وإذا تردد فی الجرة أو الکوز بقبقة، وإذا استخرج شراباً من الآنیة قرقرة((1)). وهکذا.
وهذه الأهمیة جعلت المفسرین یولون الشواهد الشعریة فی تفسیر الآیات القرآنیة عنایةٍ کثیرة, فکان من المستحسن الرجوع إلی دواوین العرب لاسیما مشاهیر الشعراء وعلی ذلک درج المفسرون من التعویل علی الاستشهاد لدلالة معانی بعض الألفاظ القرآنیة بشواهد شعریة, وقد ذکر من ذلک مسائل ابن الأزرق((2)) لابن عباس حیث یسأل ابن عباس((3)) عن تفسیر آیة ثم یسأله عن معرفة العرب لذلک التفسیر, فیستشهد ابن عباس ببیت من الشعر, فمن ذلک لفظ "اتسق" من قوله تعالی:
<وَاللَّیْلِ وَمَا وَسَقَ*وَالْقَمَرِ إِذَا اتَّسَقَ*لَتَرْکَبُنَّ طَبَقًا عَنْ طَبَقٍ>(4)).
حیث سأل نافع عن معنی قوله تعالی "والقمر إذا اتسق", فقال ابن عباس: "اتساقه اجتماعه" واستشهد بقول طرفة بن العبد((5)):
إنّ لنا قلائصاً نقانقا
مستوسقاتٍ لو یجدنَ سائقا((6))
ص: 263
ولیس فی القرآن من المادة, غیر هذین الفعلین فی الآیة: وسقَ, اتسق.
وتفسیر اتساق القمر بالاجتماع علی وجه التقریب, فهو تفسیر بالأعم ففی الاتساق من دلالة اطراد النسق والإحکام والنظام ما لا ینتظمه لفظ الاجتماع, إذ أن الاجتماع قد یکون بغیر ائتلاف وإحکام واتساق, والاتساق اجتماع مع إحکام وانتظام النسق أی بملحظ من الترتیب والتنظیم((1)).
ووجه الشاهد أن الاتساق استعمل فی الشعر العربی, فهو معروف لدیهم بمعنی الاجتماع والانضمام, فاتساق القمر «اجتماعه علی تمام وهو افتعال من الوسق، فإذا تم نور القمر واستمر فی ضیائه، فذلک الاتساق له»((2)), فالقمر إذا تم له ثلاثة عشر یوماً کان بوضع یری فیه تمام هیئته باجتماع أجزائه للرائی, فإذا کان علی هذا النحو من الاجتماع والتمام والترتیب کان متسقاً.
واستشهادات ابن عباس فی هذه المسائل بالشعر العربی بعد اشتراط السائل بأن یأتی بشاهد من کلام العرب علی ما یذهب إلیه من التفسیر, مع عدم اعتراض السائل علیها یفصح عن أهمیته فی بیان المراد لما یکتنف من إیصال المعنی بطریقة تتفق والاستعمالات اللغویة للعرب الذین نزل القرآن الکریم بلغتهم, لذا لابد أن یکون المفسر راویاً لأشعار العرب وما یصح الاستشهاد به لبیان المراد أو تقریبه علی وجه یسهل تناوله للناس فالشعر من جانب جاء علی السنة فصحائهم فوافقت استعمالات
ص: 264
ألفاظ فی القرآن الکریم الاستعمالات الشعریة, ومن جانب آخر فإن فرائد القصائد انطبعت علی شغاف قلوب عموم الناس لأنها تمثل قریحتهم وتواکب ذائقتهم, فیسهل بذلک فهم المعانی المرادة من الخطاب فی الآیات, یضاف إلی ذلک أن الشواهد الشعریة یمکن أن یستدل بها المفسر علی صحة ما یذهب إلیه من التفسیر, إذا خلا المقام عن بیان القرآن بالقرآن أو السنة الشریفة, فقول الشاعر حینئذ یدل علی استعمال لفظة معینة بمعنی معین لاتحاد القران والشعر فی اللسان.
إن من یتصفح أهم کتب النقد والبلاغة العربیة یری بوضوح قلة عنایة النقاد القدامی بمصطلح النثر، بید أنهم اعتنوا به بوصفه مادة أدبیة, فما ألف فیه من الکتب الکثیرة, ک_ "البیان والتبیین" للجاحظ (ت255ه_), و"أدب الکاتب" لابن قتیبة (ت276ه_), و"أمالی القالی" لأبی علی القالی (ت356ه_), و"أمالی المرتضی" للشریف المرتضی (ت436ه_), وغیرها, یتحدث فی الغالب عن النثر لا بوصفه فناً قائماً بذاته, بل تحدثوا عنه بوصفه جزء من البلاغة أو البیان, بحدیث یتسم بالإبهام مع خلوه من التخصیص أو التحدید. فی حین أنهم أمعنوا فی بحث الشعر وبیان حدوده وجمیع نواحیه تفصیلاً وتدقیقاً.
فمن مظاهر هذا الإهمال أن الباحث لا یجد تعریفاً للنثر قد استوفی ما یشترط فی کل تعریف من دقة وإحاطة واستقصاء، فی حین أن الشعر قد حظی بتعریفات لا بأس بها تتسم بالضبط والإحکام، أما النثر ف_ما ورد فی حقه من تعریفات لا تتعدی التقسیم والتصنیف، فهو باعتبار الشکل ینقسم إلی خطب ورسائل، وباعتبار اللفظ یتفرع إلی نثر مرسل ومزدوج وسجع((1)).
ص: 265
فقد نظر القدماء للنثر نظرة سطحیة، حیث کانت نظرة جزئیة انصرفت إلی الشکل من دون اللُب، وإلی الصورة من دون الحقیقة والمعنی، وهی التی حالت دون التبلور التام لمفهوم النثر الفنی عند القدامی, مع ما له من الأهمیة, قال الجاحظ(ت255ه_): «وقد نُقلت کتب الهند، وتُرجمت حکم الیونانیة، وحُولت آداب الفرس، فبعضها ازداد حسناً، وبعضها ما انتقص شیئاً, ولو حُوّلت حکمة العرب لم یجدوا فی معانیها شیئاً لم تذکره العجم فی کتبهم التی وضعت لمعاشهم وحکمهم، ولبطل ذلک المعجز، وقد نقلت هذه الکتب من أمة إلی أمة، ومن قرن إلی قرن، ومن لسان إلی لسان حتی انتهت إلینا، وکنا آخر من ورثها ونظر فیها، فقد صح أن الکتب - أی کتب النثر - أبلغ فی تقیید المآثر من الشعر»((1)).
فمن أقوالهم التی یلتمس فیها التعریف: «النظم والنثر یشترکان فی الکلام الذی هو جنس لهما، ثم ینفصل النظم عن النثر بفضل الوزن الذی به صار المنظوم منظوماً. ولما کان الوزن حلیة زائدة وصورة فاضلة علی النثر صار الشعر أفضل من النثر من جهة الوزن. فإن اعتبرت المعانی کانت المعانی مشترکة بین النظم والنثر. ولیس من هذه الجهة تمیز أحدهما من الآخر...»((2)).
فیعد أبو حیان (ت380ه_) أول من اهتدی إلی حقیقة النثر الفنی وحلل مقوماته الجوهریة تحلیلاً یتصف __ علی إیجازه __ بالدقة والعمق، کذلک بیّن أهمیة کل من عنصری العقل والموسیقی فی النثر الفنی، ومن رأی التوحیدی أن الشعر لا یختص وحده بالموسیقی والخیال، بل هما قدر مشترک بین الشعر والنثر الفنی، والفرق بین النوعین من الکلام نسبی أما الجوهر فواحد, حیث یقول: «وأحسن الکلام ما رق لفظه ولطف معناه... وقامت
ص: 266
صورته بین نظم کأنه نثر، ونثر کأنه نظم»((1))، ویقول أیضا: «إذا نظر فی النظم والنثر علی استیعاب أحوالهما وشرائطهما.. کان أن المنظوم فیه نثر من وجه، والمنثور فیه نظم من وجه، ولولا أنهما یستهمان هذا النعت لما ائتلفا ولا اختلفا»((2)).
والنثر فی اللغة «رمیک الشیء بیدک متفرقاً، ویقال: أخذ درعا فنثرها علی نفسه، ویسمی الدرع النثرة إذا کانت سلسة الملبس»((3)).
والنثر فی اللغة العربیة نثران: نثر معتاد میسر یتخاطب به الناس فی أمورهم الحیاتیة یعبّرون به عن أغراضهم علی السجیة, ونثر فنّی یرقی به البلغاء عن لغة التخاطب إلی منزلة من الفن الراقی والإجادة المتقنة فیغدو توأم الشعر وقسیمه, وعن هذا النوع من النثر تتحدث کتب الأدب والنقد.
ومن المسلّم أن النوع الأول لغة الناس جمیعاً, وإن أبناء اللغة یتناقلونه بالمشافهة ویتعلمونه بالسماع, ویستوی فی استعماله المتعلم وغیره.
وأن النوع الثانی لغة الخاصة ممن أوتوا البلاغة ورهافة الحس, وحسن التصرف بمفردات اللغة وتراکیبها, وسعة الخیال والقدرة علی الابتکار((4)), وقد یعدّ النثر المعتاد «أسبق من الشعر, وإن فی ظهور الثانی - النثر الفنی - خلافاً, فمن الدارسین من یجعله أسبق من الشعر, لأنه أبسط من الشعر, فهو خلو من الوزن, قلیل الحظ من الخیال, یؤثر الحقیقة علی المجاز, ودقة التعبیر علی جماله. ومنهم یجعله لاحقاً للشعر, لأنه لغة العقل. والشعوب تبدأ شاعرة وتنتهی کاتبة, تبدأ بالشعر الذی یغنی عواطفها, وتنتهی إلی النثر الذی یترجم أفکارها. وکلما تمرّست بالعقل ارتقی نثرها, وازدادت فنونه
ص: 267
نضجاً وتنوعاً»((1)).
فقد اشتمل النثر علی الإیفاء بالمطلوب وتغطیته مع سلاسة ألفاظه وسهولة تقبلها غالباً, فهو صناعة کلام بلیغ وفصیح مشتمل علی الانتقاء المعتبر عندهم فی الکلمات وتخیّر العبارات وتوظیف ذلک فی أصناف النثر من خطب ورسائل وحکم ومواعظ ودعاء وأمثال ووصایا, ثم المسرحیات والمقالات وغیر ذلک من الأمور بانسجام وخلو من التعقید بکلام ینساب کانسیاب الماء، یکاد لسهولة ترکیبه وعذوبة ألفاظه أن یسیل رقة, وکلما قوی الانسجام فی النثر بین ألفاظه ومعانیه جاءت فقراته متلائمة متوازنة, حتی قیل أن النثر أرفع درجة من الشعر، وأعلی رتبة، وأشرف مقاماً، وأحسن نظاماً((2))، مع ما هو معروف جلالة قدر الشعر ومکانته المرموقة, فقیل فی المفاضلة بینهما بأن الشعر محصور فی وزن وقافیة یحتاج الشاعر معها إلی زیادة الألفاظ والتقدیم فیها والتأخیر، وغیر ذلک مما تلجئ إلیه ضرورة الشعر فتکون معانیه تابعة لألفاظه؛ والکلام المنثور لا یحتاج فیه إلی شیء من ذلک فتکون ألفاظه تابعة لمعانیه؛ ویؤید ذلک أنک إذا اعتبرت ما نقل من معانی النثر إلی النظم وجدته قد انحطت رتبته. ألا تری إلی قول أمیر المؤمنین علی علیه السلام: "قیمة کل امرئ ما یحسنه"((3)) الذی قال فیها الجاحظ (ت255ه_): «لا أعلم فی کلام الناس کلمة أحکم من هذه الکلمة»((4)), وقال ابن عبد البر (ت463ه_): (أن قول علی بن أبی طالب قیمة کل امرئ ما یحسن, لم یسبقه إلیه أحد, وقالوا لیس کلمة أحض علی طلب العلم منها... قال أبو عمر قول علی رحمه الله "قیمة کل امرئ ما یحسن" من الکلام العجیب الخطیر
ص: 268
وقد طار الناس إلیه کل مطیر ونظمه جماعة من الشعراء إعجاباً به وکلفاً بحسنه»((1)), فلما نقل هذا الکلام المنثور إلی الشعر کما قال الشاعر((2)):
فیا لائمی دعنی أغالی بقیمتی *** فقیمة کل الناس ما یحسنونه
فقد زاد فی ألفاظه وذهبت طلاوته، وإن کان قد أفرد المعنی فی نصف بیت فإنه قد احتاج إلی زیادة مثل ألفاظه مرة أخری توطئة له فی صدر البیت ومراعاة لإقامة الوزن، وزاد فی قوله فقیمة فاء مستکرهة ثقیلة لا حاجة إلیها وأبدل لفظ امرئ بلفظ الناس ولا شک أن لفظ امرئ هنا أعذب وألطف, وغیر قوله یحسن إلی قوله یحسنونه، والجمع بین نونین لیس بینهما إلا حرف ساکن غیر معتد به مستهجن((3)).
وإذا تأمل المتأمل فی ما نقل من معانی النظم إلی النثر وجده قد نقصت ألفاظه وزاد حسناً ورونقاً ألا تری إلی قول المتنبی (ت354ه_) یصف بلداً قد علقت القتلی علی أسوارها:
وکان بها مثل الجنون فأصبحت *** ومن جثث القتلی علیها تمائم((4))
فقد نثره الوزیر ضیاء الدین بن الأثیر (ت637ه_) فی قوله یصف بلداً بالوصف المتقدم, قائلاً: وکأنما کان بها جنون فبعث لها من عزائمه عزائم، وعلق علیها من رؤوس القتلی تمائم.
فإنه قد جاء فی غایة الطلاوة خصوصاً مع التوریة الواقعة فی ذکر العزائم مع
ص: 269
ذکر الجنون, وهذا فی النظم والنثر الفائقین ولا عبرة بما عداهما((1)).
ومن النثر ما یلتزم فیه السجع الذی یؤتی به قطعاً ویلتزم فی کل کلمتین منه قافیة واحدة ومنه المرسل وهو الذی یطلق فیه الکلام إطلاقاً ولا یقطع أجزاء بل یرسل إرسالا من غیر تقیید بقافیة ولا غیرها ویستعمل فی الخطب والدعاء وترغیب الجمهور وترهیبهم, فهی صناعة من ملکات اللسان((2)).
ومع هذا فقد کان الشعر أکثر حظوة فی باب الاستشهاد لدی المفسرین من النثر.
ومما استشهد به من کلام العرب فی البیان التفسیری استعمال عبارة "بکت علیهم السماء" للدلالة علی فقد الخطیر من الناس, واستعمال عدم البکاء للتحقیر, کما فی قوله تعالی:
<فَمَا بَکَتْ عَلَیْهِمُ السَّمَاءُ وَالأَرْضُ>(3)).
أی عدم الاکتراث بهلاکهم والاعتداد بوجودهم, وهو تحقیر لهم, واستشهد لذلک التفسیر بما أثر من النثر الذی ورد عن العرب حیث یقولون إذا أرادوا أن یعظموا موت إنسان: اظلمت الشمس وکسف القمر لفقده وبکت السماء والأرض، أو: بکت له السماء والأرض، وبکته اللیالی الشاتیات والریح والبرق((4)).
ص: 270
والاستشهاد بقول العرب الذی جاء للتعظیم للدلالة علی أن نفیه فی الآیة یدل علی التهکم بمن ذکرتهم الآیة وبحالهم, للمنافاة بینهم وبین حال من یجل رزؤه ویعظم فقده فیقال فیه: بکت علیه السماء..., کما فی قول العرب, وجاء ذلک فی حدیث النبی صلی الله علیه وآله وسلم:
«ما من مؤمن مات فی غربة غابت فیها بواکیه إلا بکت علیه السماء والأرض»((1)).
واستشهاد المفسرین هذا؛ استدلال بمفهوم المخالفة, حیث أن المؤمن خاصة تبکی علیه السماء والأرض, ولا تبکی علی الکافر.
ومن استشهاد المفسرین بالنثر أیضاً, ما أشاروا إلیه فی تفسیر کلمة "عُرْفاً" فی قوله تعالی:
<وَالْمُرْسَلاتِ عُرْفًا>(2)).
قالوا معناه التتابع والتکاثر, «تقول العرب: الناس إلی فلان عرف واحد إذا توجهوا إلیه متتابعین، وهم علیه کعرف الضبع إذا تألبوا علیه»((3)).
والملاحظ قلة استشهاد المفسرین بالنثر بالنسبة إلی الشعر, إذ أن الشعر مما اشتهرت فیه نسبة الأبیات إلی قائلیها, وحفظت الوقائع التی تتعلق بها, ولما کان عصر ما قبل الإسلام قلیل العنایة بفنون النثر الفنی إلا ما عرف من سجع الکهان
ص: 271
وبعض الخطب والقصص والوصایا, وبذلک یفتقر النثر مع ما فیه من المیزات إلی بعض الضوابط المؤهلة للاستشهاد به التی یدعو إلیها التثبت من کون النص النثری صحیح النسبة کالمتواتر والمشهور والمتسالم لیکون الشاهد النثری مما عرف عن العرب وجری علی ألسنتهم, أو کونه مما قالته العرب قبل النزول الذی هو أولی بالاستشهاد به مما هو بعد النزول, لئلا تقع شبهة الاقتباس والتضمین, فلا یصح الاستشهاد حینئذ لأنه دور, کما لا یصح الاحتجاج بالمهجور من النصوص الموغلة فی القدم عن عصر النزول, وأن لا یکون منافیاً لما فی القرآن الکریم کما فی سجع الکهان.
وإن کان المثل یقع تحت عنوان النثر إلا أن أهمیته وما له من الخصوصیة وکثرة استشهاد المفسرین به لدی تفسیر بعض المفردات وما انتظمته من المعانی, أفرده البحث فی العرض والبیان للوقوف علی ضوابط الاستشهاد به.
بلغت العرب فی ضرب الأمثال شأواً بعیداً, حتی شاعت فی کلامهم, إذ کانوا یسوقنها فی الخطب والوصایا, فقد «کان الرَّجلُ من العرب یقِفُ الموقفَ فیرسلُ عدَّة أَمثالٍ سائرة، ولم یکن النَّاسُ جمیعاً لیتمثلوا بها إلا لما فیها من المرفق والانتفاع، ومدار العلم علی الشّاهِدِ والمَثَل»((1)), وقد تلقاها علماء اللغة والتفسیر من ألسنة الرواة لما وجدوا فیها من قیمة فنیة وعلمیة تصلح للاستشهاد بها علی صحة المنحی أو بیان المراد, فتتبعوها وتقصوا مآخذها ومتعلقاتها.
والمثل فی اللغة: «الشیء یضرب للشیء فیجعل مثله. والمثل: الحدیث
ص: 272
نفسه»((1)), والمثل: کلمة تسویة. یقال: هذا مثله ومثله کما یقال شبهه وشبهه بمعنی((2)), وأصل الکلمة «المیم والثاء واللام أصل صحیح یدل علی مناظره الشیء للشیء. وهذا مثل هذا أی نظیره.. والمثل المضروب مأخوذ من هذا لأنه یذکر موری به عن مثله فی المعنی»((3)).
وذکر أهل اللغة للمثل معانٍ کثیرة ناشئة من استعمال هذه المادة فی مجالات عدیدة کالشبه والنظیر والصفة والعبرة والحجة والآیة والمثال والحذو والشاخص, ویبدو أن لفظ المثل المستعمل فی التشبیه هو أوسع ألفاظ التشبیه دلالة, فهو یشمل المشابهة فی عدة أمور یستوعبها لفظ آخر, وهی: الجوهر, الکیفیة, الکمیة, القدر, المساحة أو غیرها, والظاهر أن استعمال المثل فی هذه المعانی من قبیل اشتباه القانون بالمصداق, فالعبرة والحجة والآیة لیست معانٍ للمثل وإنما هی غایات من سوق المثل والتنظیر له, فالغایة من إرساله قد تکون هی العبرة, أو إقامة الحجة أو إظهار آیة دالة علی شیء ما, أو سوق حدیث علی علاته, فیکون من قبیل الکنایة التی تطلق ویراد منها لازمها, باعتبار أن هذه الأمور أو بعضها لوازم لبعض الأمثال((4)).
والمثل فی الاصطلاح, قال المرزوقی(ت421ه_) هو: «جملة من القول مقتضبة من أصلها, أو مرسلة فی ذاتها. فتتسم بالقبول, وتشتهر بالتداول, فتنقل عما وردت فیه علی کل ما یصح قصده بها من غیر تغییر یلحقها فی لفظها, وعما یوجبه الظاهر إلی اشتباهه من المعانی. فلذلک تضرب, وإن جهلت أسبابها التی خرجت علیها»((5)).
ص: 273
وعرفه ابن السکیت (ت243ه_) بأنه: «لفظ یخالف لفظ المضروب له ویوافق معناه معنی ذلک اللفظ»((1)).
وقال النظام (ت231ه_): «یجتمع فی المثل أربعة لا تجتمع فی غیره من الکلام: إیجاز اللفظ وإصابة المعنی وحسن الشبیه وجودة الکنایة»((2)).
والذی یظهر للمتتبع أنهم اتفقوا علی وحدة المراد من المثل ووظیفته, إلا أنهم اختلفوا فی تحدید المراد من کلمة المثل, ویبدو أن هذا الاختلاف ناتج عن اختلاف نظرهم للمعنی من خلال تخصصهم, حیث یتجه بعضهم اتجاهاً تفسیریاً یبرز جوانب من المعنی المصطلح علیه, ویتجه آخرون اتجاهاً بیانیاً یبرز جوانب تغفل ما ذکره أصحاب الاتجاه التفسیری((3)).
وبعد کلّ ما عرّفوا به المثل من تعریف کلّ بحسب اتجاهه جاء تعریف أستاذنا الدکتور محمد حسین علی الصغیر فنیاً شمولیاً حیث استوفی الأقوال فیه ووازنها, فعرفه قائلاً: «صورة حیة ماثلة لمشهد واقعی أو متخیل, مرسومة بکلمات معبرة موجزة, یؤتی بها غالباً لتقریب ما یضرب له من طریق الاستعارة أو الکنایة أو التشبیه, مع لحاظ...وجود علاقة المشابهة بین الحالتین والسیرورة والتداول بین الناس وعدم التغییر فی لفظه الموضوع له»((4)).
وهذه الشروط, من:
1 - وجود علاقة المشابهة بین الحالتین.
2 - السیرورة والتداول بین الناس.
ص: 274
3 - عدم تغییر لفظ المثل الموضوع له.
بضمیمة:
4 - أهلیة زمن إطلاق المثل للاستشهاد.
5 - عدم التنافی وضروریات الدین, أو کون المثل مما یستقبح ذکره.
مع ما تقدم من الضوابط العامة للشواهد الأدبیة, هی ضوابط الاستشهاد بالمثل للبیان التفسیری.
ویتسم المثل بالقوة التی تجعل من الکلام الذی یتضمنه ذا وقع فی النفوس لما فیه من نقل الوقائع عن صُوَرها الأصلیة إلی صور تکسوها الأُبَّهةً، وتضاعف قُواها فی تحریک النُّفوس لها، واستثارة الأفئدة لها صبابةً وکلَفاً، فإن کان مدحاً، کان أبْهَی وأفخم، وإن کان ذمّاً، کان مسُّهُ أوجعَ، ومِیسَمُه ألذع، وإن کان حِجاباً، کان بُرهانه أنور، وبَیَانه أبْهر، وإن کان افتخاراً، کان شَأْوُه أمدّ، وشَرَفه أجَدّ، ولسانه أَلَدّ، وإن کان اعتذاراً، کان إلی القَبُول أقرب، وللقلوب أخْلَب، إلی غیر ذلک((1)), ولذلک تعددت وظائفه فی المدیح والفخر والمسألة وما إلی ذلک من مجالات الحیاة, کما کان المثل مما له الأثر البالغ والمکانة المرموقة فی جعله شاهداً تفسیریاً لما له من السجل الحافل والتاریخ المعهود, فمن ذلک ما جاء فی بیان معنی "حمالة الحطب" فی قوله تعالی:
<وَامْرَأَتُهُ حَمَّالَةَ الْحَطَبِ>(2)).
حیث فسر بأنها کانت تمشی بالنمیمة وتنقل الحدیث فتلقی العداوة بین الناس وتوقد نارها کما توقد النار الحطب, وکانت هی تحطب علی المؤمنین بحبل المشرکین,
ص: 275
فیکون الاحتطاب هنا عبارة عن سعیها بالمضرة علی المسلمین, کما یقال فلان یحطب علی فلان((1)) إذا کان یغری به((2)).
وکما فی بیان "أهمتهم أنفسهم" من قوله تعالی:
<طَائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ>(3)).
أی: وجماعة قد شغلتهم أنفسهم. وحملتهم علی الهم. ومنه قول العرب: همک ما أهمک((4)). ومعناه: کان همهم خلاص أنفسهم. والعرب تطلق هذا اللفظ علی کل خائف وجل، شغله هم نفسه عن غیره((5)).
وما تقدم من توظیف الأدب بما یحمل من معطیات وأسالیب مما أُثر عن الشعراء والکُتّاب من بدائع القول المشتمل علی تصویر الأخیلة الدقیقة والمعانی الرقیقة, هو من جملة شواهد الأسس التی یتکئ علیها المفسِّر فی تفسیر النصوص القرآنیة الکریمة, بعد النظر إلی جزئیاتها وما یجب فیها من الصفات, لتصلح أن تکون قواعد مبتناة علی تلک الأسس لیُعمل بها, کأن یکون الشاهد مما قالته العرب وجری علی ألسنتهم من النصوص الأدبیة من شعر وتسجیع وحکمة وأمثال وغیرها, وما یتعلق بتاریخ النص الأدبی وغیر ذلک مما له الدخل فی صلاحیة النص الأدبی للاستشهاد به.
ص: 276
یعدّ علما المعانی والبیان من أبرز العلوم التی یحتاج إلیها المفسر، فلا طریق إلی الوقوف علی معنی الخطاب فی القرآن الکریم إلا بإتقان علمی المعانی والبیان, قال الزمخشری (ت538ه_): «من حق مفسر کتاب الله الباهر، وکلامه المعجز أن یتعاهد فی مذاهبه بقاء النظم علی حسنه، والبلاغة علی کمالها، وما وقع به التحدی سلیماً من القادح»((1)), فإن معرفة هذه الصناعة بأوضاعها هی عمدة التفسیر، المُطْلع علی عجائب کلام الله، وقد دلّ علی ذلک قوله الله تعالی:
<الرحمن*عَلَّمَ الْقُرْآَنَ*خَلَقَ الإِنْسَانَ*عَلَّمَهُ الْبَیَانَ>(2)).
وحذفت الواو فی قوله تعالی: "عَلَّمَهُ الْبَیَانَ" لنکتة علمیة، حیث جعل تعلیم البیان بمستوی خلق الإنسان((3)).
فلا یمکن إهمال علمی المعانی والبیان إذ بهما تتبین دقائق العربیة وأسرارها, ولتوقف معرفة جملة من النکات التی لها مدخل فی معرفة المعنی المراد من الخطاب فی القرآن الکریم، والتفسیر بذلک هو تفسیر باللغة، لا تفسیر بمحض الرأی المنهی عنه((4)).
فبهما تعرف خواص تراکیب الکلام من جهة إفادتها المعنی وخواصها من جهة اختلافها بحسب وضوح الدلالة وخفائها, وهذان العلمان من أعظم أرکان المفسر((5)).
ص: 277
فعلم المعانی: هو أصول وقواعد یعرف بها حالات اللفظ العربی التی بها یطابق اللفظ لمقتضی الحال((1)).
وعلم البیان: أصول وقواعد یعرف بها إیراد المعنی الواحد بطرق مختلفة فی وضوح الدلالة العقلیة وخفائها علی ذلک المعنی((2)).
فهما رکنا البلاغة التی وصفت «عند أهل اللسان: لمحة دالة وإشارة مقنعة»((3))، تشبیهاً بإشارة المتکلم إلی معانٍ کثیرة, باللفظ البلیغ المختصر الذی یحمل معانی کثیرة, وذلک لقلة الکلام واختصاره بإشارة الید، فإن المشیر بیده یشیر إلی أشیاء لو عبر عنها بلفظ لاحتاج إلی ألفاظ کثیرة.
هذا مع مراعاة أن الإشارة المقصودة فی وصفهم یعدّ فیها صحة الدلالة وحسن البیان مع الاختصار، لأن المشیر بیده إن لم یفهم المشار إلیه معنی الإشارة بأسهل ما یکون، فإشارته معدودة من العبث, وحینئذ خارجة عن الوصف((4)).
وهذا لا یعنی بالضرورة أن یکون الکلام مختصراً لیسمی بلیغاً, فقد یقتضی الحال إطالة الکلام, إذ «البلاغة مطابقة الکلام لمقتضی الحال ورعایة وضوح الدلالة»((5)), فهی الاقتضاب عند البداهة، والغزارة عند الحاجة إلی الإطالة, فالبلیغ الذی یبلغ القصد بأقرب طرق الإفهام مع حسن الغرض، ولیس أقرب طرق الإفهام تقلیل الحروف واختصار الکلام, مع أنه قد یکون کذلک، ولکن أقرب الطرق فی الإفهام أن تکون الغایة مثالاً للعقل، ثم یکون المعنی مسوقاً إلیها، واللفظ منسوقاً
ص: 278
علیها، فهم السامع أو قصر((1)). «فوضع الألفاظ فی موضعها المناسب من البیان بحسب مقتضیات الخطاب هو البلاغة, سواء أکان فی تلک الألفاظ تطویل لیعود الکلام مطنباً, أم تقلیل لیکون الکلام موجزاً»((2)), فکما یلزم البلیغ فی مظان الإجمال أن یجمل ویوجز, فکذلک یلزمه فی موارد التفصیل أن یفصّل ویطنب((3)).
وعلی هذا وبما أن بلاغة القرآن فاقت حد بلاغة البشر, یلزم المفسر أن ینظر إلی آیاته نظرة البلیغ الذی قد أحاط بمذاهب العربیة وغرائب الصنعة, لیقف علی دلالة کل دقیقة من دقائق البلاغة من معرفة ما ینطوی علیه الخبر والإنشاء والتقدیم والتأخیر والفصل والوصل والحقیقة والمجاز والتشبیه والاستعارة والکنایة, وغیر ذلک من فنون البلاغة التی لها أوثق الصلة فی دلالة الخطاب فی الجملة, إذ البلاغة فن یوصف به الکلام والمتکلم من دون الکلمة المفردة((4)).
فقد أولی المفسرون عنایة فائقة بالبلاغة لدی استیضاح دلالات ألفاظ القرآن الکریم والوقوف علی مقاصدها العظیمة, وإدراک مراد خطاباته. وذلک ما درج علیه المفسرون اتساقاً مع ما تضمن القرآن من المعانی والبیان، والفصاحة والبلاغة، مما کان له الأثر البالغ فی نفوس المسلمین من تجسیم الحقائق وتوضیحها وتبیینها, إذ بین کثیراً من المسائل الدقیقة وذات الأهمیة البالغة بأسالیب بلاغیة أخاذة، فجلا حقائقها فی أحسن صورة, إذ التجأوا إلی العنایة بدقائق البلاغة لبیان مراد الخطاب واستجلاء الصور الفنیة التی لها الأثر الکبیر فی النفوس فی إیصال المعنی الظاهر والکامن فی باهر آیات الکتاب العزیز, اتکالاً علی توظیف الأسس البلاغیة التی یبتنی علیها علما البیان
ص: 279
والمعانی, بما انتظما من مجاز وتشبیه واستعارة وکنایة, والخبر والإنشاء والتقدیم والتأخیر والفصل والوصل, وعلی ذلک:
1 - لابد للمفسر من معرفة علمی المعانی والبیان بأوضاعهما التی هی من أعمدة التفسیر((1)), فبالمعانی یعرف خواص تراکیب الکلام من جهة إفادتها المعنی, للاحتراز عن نسبة الخطأ فی تأدیة المعنی المراد, وبالبیان یعرف خواص الکلم من جهة اختلافها بحسب وضوح الدلالة وخفائها((2)) للاحتراز عن نسبة التعقید المعنوی للقرآن الکریم.
2 - ینبغی للمفسر الاعتناء بما یمکن إحصاؤه من المعانی التی یتکلم فیها البلیغ((3)), للتعرف علی دقائق العربیة وأسرارها, لما تضمنه القرآن الکریم من معانٍ دقیقة اشتملت وجوهاً تفسیریة عدیدة.
3 - لابد للمفسر من التمرن علی مطالب علمی المعانی والبیان, إذ لا طریق إلی تحصیل التفسیر لغیر ذوی الفطر السلیمة بإتقان علمی المعانی والبیان والتمرن فیهما((4)).
4 - لابد لمفسر کتاب الله الباهر وکلامه المعجز أن یتعاهد بقاء النظم علی حسنه والبلاغة علی کمالها وما وقع به التحدی سلیماً من القادح, بحیث لا یخل بالصورة الفنیة من جهة, والحفاظ علی المعنی المراد من جهة أخری((5)).
5 - لابد للمفسر أن لا یخرج عن حدود ما یستفاد من علمی المعانی والبیان،
ص: 280
عند توظیفهما, لیکون تفسیره بذلک من التفسیر باللغة، لا تفسیر بمحض الرأی المنهی عنه((1)).
6 - لا مناص للمفسر من التأمل فی الأمارات المحیطة بالکلام علی الاعتبار المناسب لمعرفة مقتضی الحال, إذ أن مقتضی الحال قد یتکیف بکیفیة مخصوصة بغض النظر عن الکیفیات البلاغیة((2)).
فمن شواهد إفادات المفسرین لدی فهم الخطاب اعتماداً علی توظیف مباحث المعانی والبیان:
المجاز فی لغة العرب من الفنون الأصیلة التی ضربت جذورها منذ العصر الجاهلی, وظللت أفانینها علی مرابع الشعر والنثر علی حد سواء, وقد أثمر الأدب الجاهلی شواهد حیة فی مضمار المجاز, إذ یفوح شذاه فی المعلقات السبع شعراً, والخطابة والسجع نثراً. وکتب الحماسة والأدب قبل الإسلام, ومنتخبات الأعلام کالضبی (ت168ه_) والأصمعی (ت213ه_) وابن الشجری (ت542ه_), وأمالی المصنفین کالقالی (ت356ه_) والمرتضی (ت436ه_), غنیة بأصول هذا الفن وإرهاصاته التاریخیة, والتی یجد فیها المتتبع إشاعة الحیاة فی الجماد, وإضافة الحس إلی الکائنات, فتجاوزت بذلک حدود الحقیقة العرفیة إلی مناخ أوسع شمولاً, وأبلغ تعبیراً, وأدق إرادة... یحدوها التحرر من الضیق اللفظی, والانطلاق فی أوسع مجالات الخیال, والتأثر بالوجدان. وأساس هذا الاستعمال هو الاتساع فی اللغة(3)).
ص: 281
والمجاز فی اللغة: قطع الشیء وتعدیه, وسلوکه والنفوذ فیه, ووسط الشیء المعترض, ومنه «جزت الطریق وجاز الموضع جوزاً وجؤوزاً وجوازاً ومجازاً وجاز به وجاوزه جوازا وأجازه وأجاز غیره وجازه: سار فیه وسلکه، وأجازه: خلفه وقطعه، وأجازه: أنفذه»((1)), ومرجع هذه المعانی إلی أصلین من مادة "جوز" فالجیم والواو والزاء أصلان أحدهما قطع الشیء والآخر وسط الشیء. فأما الوسط فجوز کل شیء وسطه. ومنه الجوزاء نجم, سمیت بها لأنها تعترض جوز السماء أی وسطها. وقال قوم سمیت بذلک للکواکب الثلاثة التی فی وسطها. والأصل الآخر جزت الموضع سرت فیه, وأجزته خلفته وقطعته((2)).
وفی الاصطلاح: کما یظهر أنه «متسلسل عن الأصل اللغوی, فقد أکد عبد القاهر الجرجانی(ت471ه_) العلاقة بین اللغة والاصطلاح فی اشتقاق لفظ المجاز, فالمجاز مفعل من جاز الشیء یجوزه إذا تعداه, وإذا عدل باللفظ عما یوجبه أصل اللغة, وصف بأنه مجاز علی معنی أنهم جازوا به موضعه الأصلی, أو جاز هو مکانه الذی وضع فیه أولاً»((3)).
وإنما یعدل إلی المجاز إذا کان فیه زیادة فی الفائدة, واستیعاب للمعنی الحقیقی بإضافة معنی جدید ینتقل إلیه ذهن السامع, وهذا الانتقال بذهن السامع ذو قیمة فنیة ودلالیة, وعلی هذا فالمجاز حدث لغوی یفسر تطور اللغة بتطور دلالة ألفاظها علی المعانی الجدیدة, والمعانی الجدیدة فی عملیة ابتداعها لا یمکن إدراک حقائقها إلا بالتعبیر عنها, والتصویر اللفظی لها, والمجاز خیر وسیلة للتعبیر عن ذلک بما یضیفه من قرائن وما
ص: 282
یضفیه من علاقات لغویة جدیدة توازن بین اللفظ والدلالة((1)), فالمجاز قنطرة الحقیقة, إذ به یتوصل إلی المعنی المراد.
وعلی ذلک فلابد للمفسر من الوقوف علی الدقائق التی تعینه فی استشراف کوامن المعانی فی الخطاب الإلهی, واستجلاء کنوز القرآن الکریم وأسراره, وسبر أغوار حکمه وفهم أحکامه, وقد أغرق المفسرون والباحثون فی تتبع المجاز وأقسامه ووظائفه, فمن تلک الشواهد التی سارت علی الأسس المنهجیة لتفسیر النص القرآنی, ما ذکره المفسرون فی قوله تعالی:
<مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا>(2)).
حیث أن القرض استعمل مجازاً, إذ أنه تعالی غنی لا یحتاج إلی استقراض حقیقی, فالقرض فی اللغة: «ما تُعطیه الإنسانَ من مالک لتقضاه، وکأنه شیء قد قطعتَه من مالک»((3)).
وإنما المالک الحقیقی هو الله تعالی, علی أن نظم الآیة الکریمة یقتضی دخول النفس والمال فی هذا القرض, بید أن القرض الحقیقی «أکثر ما یستعمل فی العین والورق هو أن تأخذ من مال الرجل درهماً لترد علیه بدله درهماً فیبقی دیناً علیک إلی أن ترده»((4)), والقرض یکون من جنس ما اقترض((5)), فی حین أن جزاء الله تعالی لا یوازیه قیمة ولا یضارعه جنساً ما قدم عبده الفقیر من الطاعات.
ص: 283
فحیث کان القرض: اقتطاع جزء من المال وإعطاؤه الغیر علی أن یرد بدلاً منه. فقوله: "یُقْرِضُ اللَّهَ" مجاز, لأن الأصل فی القرض أن یستعمل فی الحاجة، وفی هذا الموضع یستحیل ذلک، ولذلک لابد أن یلتجأ إلی کونه مجازاً((1)).
ویکون المعنی المفاد من الآیة التلطف فی الاستدعاء إلی أعمال البر((2)), وذلک کاستعمال لفظ "الاشتراء" فی قوله تعالی:
<إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَی مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ>(3)).
فهو هنا علی سبیل المجاز، لأن المشتری فی الحقیقة هو الذی یشتری مالاً یملک والله تعالی مالک أنفسنا وأموالنا، فسماه شراء, فأجری لفظه مجری ما لا یملکه, استدعاء للثواب وترغیباً فیه((4)).
فلما جاز اللفظ معناه الذی وضع له واستحال الالتزام ببقائه علی وضعه الأول, عُدِلَ إلی معنی آخر یحتمله المقام, وانتفی حینئذ عَنْ مُسَمَّیَاتِهِ فَهُوَ مَجَازٌ((5)).
ثم أن لاستعمال المجاز فائدة بلاغیة, إذ «أن المجاز أبداً أبلغ من الحقیقة»((6)), فتنزیل العبد منزلة المالک والتعبیر عن بذله بالقرض, تعظیماً, ولأن القرض یبدل بالجزاء, ولأنّ جزاءه یکون بعد حین فی الدنیا أو فی الآخرة أو فی کلیهما, ولتأکید استحقاق الثواب به، إذ لا یکون قرض إلا والعوض مستحق به((7)).
ص: 284
قال أستاذنا الدکتور محمد حسین علی الصغیر:
«التشبیه محاولة بلاغیة جادة لصقل الشکل وتطویر اللفظ, ومهمته تقریب المعنی إلی الذهن بتجسیده حیاً, ومن ثَمّ فهو ینقل اللفظ من صورة إلی صورة أخری علی النحو الذی یریده المصور, فإذا أراد صورة متناهیة فی الجمال والأناقة شبّه الشیء بما هو أرجح منه حسناً, وإن أراد صورة متداعیة فی القبح والتفاهة شبّه الشیء بما هو أردأ منه صفة»((1)).
والتشبیه فی اللغة: من مادة "شبه", ویستعمل للمماثلة والملابسة والمشاکلة((2)), فالمادة من «الشین والباء والهاء أصل واحد یدل علی تشابه الشیء وتشاکله لوناً ووصفاً»((3)).
ولم یظهر فرق واضح عند أهل اللغة بین الشبه والمثل, إلا مثل ما یستشعر من کلام أبی هلال العسکری (ت395ه_) من أن المشابهة تکون فی المحسوسات, بخلاف المماثلة, حیث قال: «إن الشبه یستعمل فیما یشاهد فیقال السواد شبه السواد, ولا یقال القدرة کما یقال مثلها»((4)).
أما علماء البلاغة فبما أنهم أهل هذا الاصطلاح, فعرفوا التشبیه اصطلاحاً, بتعریفات عدیدة, محاولة منهم لوضع حدّ فاصل, یسوّر أفراده ویجمعها, ویمنع الأغیار من الدخول فی حضیرة مصادیقه, وکانت هذه التعریفات تدور فی فلک واحد,
ص: 285
خلاصته أن التشبیه نوع مشارکة فی أمر ما, أو أمور بأمر آخر, فی صفة واحدة, أو صفات متعددة. ولعل أرصنها, ما أجمله السکاکی بقوله: «إن التشبیه مستدع طرفین, مشبهاً ومشبهاً به, واشتراکاً بینهما فی وجه, وافتراقاً فی آخر, أن یشترکا فی الحقیقة ویختلفا فی الصفة, أو بالعکس»((1)).
والالتجاء إلی التشبیه لأجل إیصال المراد إلی المخاطب بعبارة أبلغ وأخصر, وصورة أجلی وأبین مما هی علیه, فالتشبیه صورة تحسّن الشکل وتوضح الفکرة, وتدفع بالصورة إلی ذهن السامع لتصور وجه الشبه بین المشبه والمشبه به, فتحصر تفکیره وتضعه أمام الصورة وتدبرها, إذ أن «الغرض منه وهو تأنیس النفس بإخراجها من خفی إلی جلی، وإدنائه البعید من القریب، لیفید بیاناً»((2)), فالتشبیه یفید الکشف عن المعنی المقصود مع الاختصار، فالتعبیر ب_: "زید أسد"، عن حال زید، وأنه متصف بقوة البطش والشجاعة وغیر ذلک، أبین وأبلغ وأخصر من عبارة: "زید شهم شجاع قوی البطش"((3)). فلابد للمفسر من التأمل فی نکات التشبیه لملاحظة نوع العلاقة بین المشبه والمشبه به, کما فی العلاقة بین المثال بالتشبیه للشجاع بالأسد, فالملحوظ الصفة المشهورة فی الأسد - الشجاعة - وهی التی أخذت فی التشبیه, ولم تلحظ الصفات الأُخَر کالافتراس أو المشی علی الأربع أو الصفات الخفیة کالبخر((4)).
فللتشبیه أرکان أربعة: المشبه, والمشبه به, وأداة التشبیه, ووجه الشبه, ولابد للمفسر من ملاحظتها ومجالات توظیفها, مراعیاً اعتبارات أقسامه, کالتشبیه الحسی،
ص: 286
والعقلی، والمختلف، والخیالی، والوهمی, والوجدانی, وما هو مفرد وما هو مرکب, وملاحظة تعدد المشبه والمشبه به, إلی غیر ذلک من الاعتبارات التی جاء علی ذکرها أئمة البلاغة والبیان((1)), وما أفید منها من القواعد الهامة فی التشبیه المستعمل فی القرآن الکریم, والتی تناثرت فی المصنفات التفسیریة وأشار إلی جملة وافرة منها أرباب مصنفات علوم القرآن((2)).
وأولی المفسرون تلک الأسس المفادة من مباحث البلاغة وما نبه علیه أساطین التأسیس لعلم التفسیر, اهتماماً واضحاً فی تتبع الدقائق التی تترتب علی التشبیه, لکشف النکات البیانیة فی النص القرآنی وبیان المراد.
فمن ذلک التشبیه فی قوله تعالی:
<مَثَلُ مَا یُنْفِقُونَ فِی هَذِهِ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا کَمَثَلِ رِیحٍ فِیهَا صِرٌّ أَصَابَتْ حَرْثَ قَوْمٍ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَأَهْلَکَتْهُ>(3)).
فقد شبّه بین إنفاق الکفار من جهة, وإهلاک الزرع بالریح التی تحمل الصر, فبیّن تعالی أن أموال الکفار لا تغنی عنهم شیئاً، بصورة بلاغیة موجزة, إذ أن الکفار ربما أنفقوا أموالهم فی وجوه الخیرات، فیخطر ببال الإنسان أنهم ینتفعون بذلک، فأزال الله تعالی بهذه الآیة تلک الشبهة، فأخبر جلّ وعلا أنهم لا ینتفعون بتلک الإنفاقات، وإن کانوا قد قصدوا بها وجه الله.
فقوله عزّ من قائل: "مَثَلُ مَا یُنْفِقُونَ": المثل الشبه الذی یصیر کالعلم لکثرة
ص: 287
استعماله فیما یشبه به وحاصل الکلام أن کفرهم یبطل ثواب نفقتهم، کما أن الریح الباردة تهلک الزرع.
قال الرازی (ت606ه_): «فعلی هذا التقدیر مثل إنفاقهم هو الحرث الذی هلک، فکیف شبه الإنفاق بالریح الباردة المهلکة»((1)).
وأجاب علیه موضحاً بأن: «المثل قسمان منه ما حصلت فیه المشابهة بین ما هو المقصود من الجملتین وإن لم تحصل المشابهة بین أجزاء الجملتین، وهذا هو المسمی بالتشبیه المرکب، ومنه ما حصلت المشابهة فیه بین المقصود من الجملتین، وبین أجزاء کل واحدة منهما»((2)), فإذا جعلنا هذا المثل من التشبیه المرکب زال السؤال, إذ هو من «التشبیه بین شیئین وشیئین، وترک من کل منهما ما دل علیه الکلام، وهذه غایة الإیجاز والبلاغة»((3)).
وإن کان مما حصلت المشابهة فیه بین المقصود من الجملتین، وبین أجزاء کل واحدة منهما ففیه وجوه:
الأول: أن یکون التقدیر: مثل الکفر فی إهلاک ما ینفقون، کمثل الریح المهلکة للحرث.
الثانی: «أن یقدر کمثل مهلک ریح وهو الحرث»((4)).
الثالث: لعل الإشارة فی قوله تعالی: <مَثَلُ مَا یُنْفِقُونَ> إلی ما أنفقوا فی إیذاء رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فی جمع العساکر علیه، وکان هذا الإنفاق مهلکاً لجمیع ما أتوا به من أعمال الخیر والبر السابقة لما أنفقوا فی سبیل الإیذاء, وحینئذ یستقیم
ص: 288
التشبیه من غیر حاجة إلی إضمار وتقدیم وتأخیر، ویکون التقدیر: مثل ما ینفقون فی کونه مبطلاً لما أتوا به قبل ذلک من أعمال البر کمثل ریح فیها صر فی کونها مبطلة للحرث، فإن إنفاقهم فی إیذاء الرسول صلی الله علیه وآله وسلم من أعظم أنواع الکفر ومن أشدها تأثیراً فی إبطال آثار أعمال البر.(1)).
الرابع: إن مثل ما أنفقوه فی عداوة الرسول وضاع عنهم - إذ لم یبلغوا بإنفاقه مقاصدهم - کمثل الحرث المهلک((2)).
وهناک نکتة أخری وهی أن المشبه به وهو "الصر" إما البرد والبرد الشدید((3)), أو السموم الحارة والنار((4)), «فالمقصود من التشبیه حاصل، لأنه سواء کان برداً مهلکاً أو حراً محرقاً فإنه یصیر مبطلاً للحرث والزرع فیصح التشبیه به»((5)).
وهذا وشبهه من بیان الدقائق التفسیریة استند إلی ما لابد للمفسر من الإحاطة به من الکلیات المنبثقة من تقصی أرکان التشبیه الذی یحمل مجموعات العلاقات الفنیة بین أرکان التشبیه التی سخّرها النصّ القرآنی الکریم وإبداء الصورة المشبه بها محسوسة متعارفة عند ضم هذه الأرکان بعضها للبعض الآخر, بما انتظمته من قدرة إلهیة فی الإبداع للتشبیه فی تکییف الصورة((6)), لتوظف هذه الکلیات لتحکم العملیة التفسیریة وتسیر بالأداء التفسیری للنص القرآنی علی أسس منهجیة تفضی إلی استکشاف المراد وتتبع المعانی الجلیلة التی یحملها الخطاب القرآنی المعجز.
ص: 289
الاستعارة شعبة من فنون البلاغة, إذ هو فنّ قولی یُشیع بالنص اللفظی الجامد روح السیرورة بالتعبیر والمرونة فی الاستعمال, إذ یتجلی بالاستعارة إعطاء صفة الفعل لمن لا یفعل, وإضفاء صفة من یعقل إلی ما لا یعقل, ومزیة من یعمل إلی ما لا یعمل, ویتمثل بالاستعارة تهویل الأمر, ودقة المبالغة, وشدة الوقع, بما تضیفه من دلالات بیانیة تفوق المفهوم الحقیقی للکلمات فی أصل اللغة, بما لها من قدرة علی تقریب الوصف, ومراعاة المناسبة, ولمح الصلة بین الأصل والنقل الاستعاری, فقد تجمع الاستعارة بین المتخالفین, وتوفق بین الأضداد, وتکشف عن إیحائیة جدیدة فی التعبیر, لا تتأتی للسامع فی الاستعمال الحقیقی, لتضمنها «ادعاء معنی الحقیقة فی الشیء, للمبالغة فی التشبیه»((1)), وهی من أبرز صور البیان العربی التی کشف عنها القرآن الکریم فی کثیر من مواطنه((2)).
والاستعارة فی اللغة: من التعاور والاعتوار, وهو: أن یکون هذا مکان هذا، وهذا مکان هذا, ومستعار بمعنی متعاور أی متداول((3)). فاللفظ المستعار قد نقل من أصل إلی فرع((4)).
وعرّفت فی الاصطلاح بتعریفات عدیدة((5)), کان من أتمها: «نقل العبارة عن
ص: 290
موضع استعمالها فی أصل اللغة إلی غیره لغرضٍ, وذلک الغرض إما أن یکون شرح المعنی وفضل الإبانة عنه, أو تأکیده والمبالغة فیه, أو الإشارة إلیه بالقلیل من اللفظ, أو تحسین المعرض الذی یبرز فیه»((1)), إذ أنه لخّص معنی الاستعارة من جهة نقل المعنی من لفظ إلی لفظ, واستحداث معنی جدید فی اللفظ, وجعل الکلمة ذات دلالة لم تجعل لها فی أصل الوضع اللغوی, وزیادة الفائدة فی الاستعمال الاستعاری الاستبدالی التی لم تکن لتظهر لدی الاستعمال الحقیقی.
فیعد هذا التعریف بما انتظم من المزایا, کشفاً جدیداً یتناسب مع النماذج القرآنیة التی یُستشهد بها للاستعارة((2)), وکونه تعریفاً یتعدی الوصفیة التی تسمح بالتعرف علی المُعرف فقط, مترقیاً إلی التعریف الواقعی الذی یتیح التعرف علی تولد الاستعارة((3)).
ویمکن للمفسر أن ینطلق من هذا الاصطلاح للاستعارة لیتتبع دقائق الاستبدال فیها مستکشفاً بعض أسرار النص القرآنی وکنوزه لیحظی بتجلیات المعانی الجلیلة علی وفق هذه الأسس المنهجیة العامة وتطبیقها جراء عمله التفسیری للوقوف علی الصور المستحدثة إبان النظر إلی العلاقة بین المستعار والمستعار له, واضعاً نصب عینیه ما استکشفه أساطین هذا الفن مضیفاً إلیه قابلیاته وإمکاناته التفسیریة الأخری فی فهم المراد, فمن النماذج التی استجلیت بعض صورها.
قوله تعالی:
<إِذَا أُلْقُوا فِیهَا سَمِعُوا لَهَا شَهِیقًا وَهِیَ تَفُورُ*تَکَادُ تَمَیَّزُ مِنَ الْغَیْظِ>(4)).
ص: 291
فحقیقة «الشهیق هاهنا الصوت الفظیع، وهما لفظتان، والشهیق لفظة واحدة فهو أوجز علی ما فیه من زیادة البیان.
وتمیّز: حقیقتُه تنشق من غیر تباین، والاستعارة أبلغ، لأن التمیز فی الشیء هو أن یکون کلّ نوعٍ منه مبایناً لغیره وصائراً علی حِدَتِهِ، وهو أبلغ من الانشقاق، لأن الانشقاق قد یحصل فی الشیء من غیر تباین.
والغیظ حقیقته شدة الغلیان، وإنما ذکر الغیظ، لأن مقدار شدته علی النفس مدرک محسوس، ولأن الانتقام منا یقع علی قدره، ففیه بیان عجیب وزجر شدید لا تقوم مقامه الحقیقة البتة»((1)).
وهکذا فإن الاستعارة قد حققت فی الألفاظ الثلاثة "الشهیق, تمیّز, الغیظ" دلالة لا یمکن استیعابها فی دلالتها الحقیقیة الموضوعة لها فی أصل اللغة, لو استعملت بدلها, وفی هذا الاستعمال الاستعاری صوت نار جهنم بصورة هائلة إذا تخیلها السامع ازداد منها رعباً, وملئ منها فزعاً, وکأنها مخلوق ذو قوة وبطش, ومجهول ذو منظر عبوس, وبذلک یتجلی فی هذه الاستعارة إعطاء صفة الفعل لمن لا یفعل, وإضفاء وصف التمکن للکائنات وإن کانت غیر متمکنة بنفسها((2)).
فینبغی للمفسر أن یتأمل کثیراً منفقاً قصاری جهده فیما تحمله الاستعارة من دلالات جدیدة, إذ لولاها لضاق اللفظ الحقیقی عن الإحاطة الشاملة لمراد الخطاب الإلهی الذی ینتقل بالسامع إلی خیال عالم الغیب الذی لا یمکن أن یدرکه علی واقعه, وذلک بواسطة بدیل هو استعارة صورة یمنحها قوة تتوغل بواسطتها فی النفس, فیستعظمها المخاطب بحیث یعود لفظ الاستعارة متمیزاً لا یسدّ مسدّه لفظ سواه.
ص: 292
«إنّ اللغة المهذبة مصدر إیحائی من مصادر الفکر العربی والقرآنی, وقد کان القرآن الکریم حریصاً کل الحرص علی إیصال مفاهیمه إلی الجمیع دون جرح العواطف أو خدش المشاعر, أو اشمئزاز النفوس, وکان الطریق إلی ذلک هو الکنایة بما تمتلک من قدرة علی التعبیر الموحی والمهذب بوقت واحد»((1)), وقد أجمع البلاغیون علی أن الکنایة أبلغ التصریح والإفصاح((2)), فللکنایة رتبتها السامیة فی البیان العربی, إذ أنها تتصدر الکیان البیانی العربی, فالتعبیر بالکنایة له منزلة التصویر بالاستعارة, فکل منهما یصدر عن ذائقة فنیة راقیة, وقیمة بلاغیة سامیة, تتعلق بفن القول((3)).
والکنایة لغة من "کنو" فالکاف والنون والحرف المعتل تدل علی توریة عن اسم بغیره, یقال کنیت عن کذا, إذا تکلمت بغیره مما یستدل به علیه. فالکنایة مقابلة للمصارحة. ولذلک تسمی الکنیة کنیة کأنها توریة عن اسمه((4)).
فالمراد من الکنایة: «أن تتکلم بشیء وتریدُ به غیرَه»((5)), کنی فلان، یکنی عن کذا، وعن اسم کذا, إذا تکلم بغیره مما یُستدل به علیه، نحو الجماع والغائط، والرفث، ونحوه((6)).
أما فی الاصطلاح: فلعل أکثرها ترکیزاً هو: «أن یرید المتکلم أثبات معنیً من المعانی, فلا یذکره باللفظ الموضوع له فی اللغة, ولکن یجیء إلی معنی هو تالیه وردفه فی
ص: 293
الوجود فیومئ به إلیه ویجعله دلیلاً علیه»((1)).
ویمکن أن یقال أن الکنایة: لفظ أرید به غیر معناه الذی وضع له، مع جواز إرادة المعنی الأصلی لعدم وجود قرینة مانعة من إرادته. إذ هی التعبیر بلفظ أرید به لازم معناه مع جواز إرادته معه، أو أنه لفظ أرید به غیر ما وضع له مع جواز إرادته معه. وعلی هذا تنقسم الکنایة باعتبار الوسائط - اللوازم - والسیاق علی أربعة أقسام: التعریض والتلویح والرمز والإیماء((2)).
فلا مناص للمفسر من تتبع المَلاحظ الکنائیة ولطائفها, للوقوف علی فهم المراد, مع إبقاء الباب مفتوحاً أمام المعانی التی یمکن أن تحتملها العبارة الکنائیة, فربّ ما استوحاه المفسر من العبارة تدفعه أو تدعمه قرینة فی شاهد قرآنی آخر, وذلک کما استکشفه کثیر من المفسرین فی قوله تعالی:
<أو لامَستُم النِّساء>(3)).
«واللَّمس والملامسة کنایتان عن الجماع، قاله ابن عبَّاس، والحسن، ومجاهد، وقتادة»((4)), وهو ما أورده جملة من المفسرین((5)).
وقد ورد لفظ - لامستم - فی القرآن الکریم بمعنی الجماع، وهو ملحظ کنائی جارٍ علی ما استعمله العرب فی النص والخطاب شعراً ونثراً, وعبّروا بالکنایة عما لا یریدون ذکره, ومما یدل بظهورهِ علی أن المراد من الملامسة الجماع، ما جاء فی القرآن نفسه، فالملامسة التی وردت فی قوله تعالی:
ص: 294
<وَإِنْ کُنْتُمْ مَرْضَی أَوْ عَلَی سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنْ الْغَائِطِ أَوْ لاَمَسْتُمْ النِّسَاءَ>(1)).
فیفاد معنی الجماع من لفظ لامستم فیها, من ظهوره فی قوله جلّ وعلا, حکایة عن الصدیقة مریم علیهم السلام: <لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ>(2)), کما علیه مفسرو الإمامیة وفقهاؤهم((3)), وبه ورد التفسیر عن أبی جعفر الباقر علیه السلام حیث سئل عن معنی الملامسة فقال: "ما یعنی إلاَّ المواقعة دون الفرج"((4)).
ویتم ذلک علی قراءة الکسائیُّ: "لمستم"، کقوله تعالی: لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ. وقراءة الباقین: لامستم بالألف,لأنَّ فاعَلَ قد جاء بمعنی فَعَلَ، کعاقب بمعنی عقب. واللَّمس والملامسة کنایتان عن الجماع((5))، «وإنَّما کنَّی به عنه لأنَّه به یتوصَّل إلیه»((6)).
فالکنایة من ألطف أسالیب البلاغة وأدقها، وذلک لأن الانتقال فیها یکون من الملزوم إلی اللازم والانتقال من الملزوم إلی اللازم کالدعوة المعتضدة بالبینة ومن دواعیها أن الإنسان قد یتحاشی الإفصاح بمطلوبه إما احتراماً للمخاطب أو للإبهام
ص: 295
علی السامعین أو للنیل من خصمه من دون أن یجعل له سبیلاً علیه أو لتنزیه اللسان أو الأذن عما لا یسوغ ونحو ذلک من الأغراض واللطائف البلاغیة المعروفة فی اللسان العربی((1)).
فلا یمکن للمفسر استکناه الخطاب والوقوف علی المراد منه فی النص القرآنی المقدس من دون بذل الوسع فی مطالب الکنایة والتمرس بها لیحصل له الذوق العربی السلیم فی تفسیره القرآن الکریم الذی نزل بلغة العرب الفصحاء.
فالخبر ما تکون له نسبة بحیث یقصد أن لها نسبة خارجیة مطابقة أو غیر مطابقة، لأن النسبة المفهومة من الکلام الحاصلة فی الذهن لابد أن تکون بین الشیئین، ومع قطع النظر عن الذهن لابد أن یکون بین هذین الشیئین فی الواقع نسبة ثبوتیة، بأن یکون هذا ذاک، أو سلبیة بأن لا یکون هذا ذاک.. ویجوز أن یکون الأمر بمعنی الخبر مجازاً... ((2)).
والإنشاء هو أن یکون الکلام له نسبة تحصل من اللفظ ویکون اللفظ موجداً لها من غیر قصد إلی کونه دالاً علی نسبة حاصلة فی الواقع بین الشیئین, وقد یطلق علی نفس الکلام الذی لیس لنسبته خارج, یطابقه ذلک الخارج أو لا یطابقه, وقد یقال علی ما هو فعل المتکلم أعنی إلقاء مثل هذا الکلام((3)).
فالإنشاء إن کان طلبیاً استدعی مطلوباً غیر حاصل وقت الطلب لامتناع طلب الحاصل, فلو استعمل صیغ الطلب لمطلوب حاصل امتنع إجراؤها علی معانیها
ص: 296
الحقیقیة ویتولد منها بحسب القرائن ما یناسب المقام, فالإنشاء ینقسم إلی الطلبی وغیر الطلبی, وینقسم الطلبی إلی التمنی والاستفهام والأمر والتهدید والتعجیز والدعاء والتسخیر, وقد عُد منها النداء وهو طلب الإقبال وقد تستعمل صیغة النداء للتعجب والتحسر والتوجع والإغراء. وغیر الطلبی ما لا یستدعی مطلوباً غیر حاصل وقت الطلب, کالمدح والذم والقسم والتعجب, وصیغ العقود, مثل "بعت" والإیقاعات کالطلاق والوقف((1)).
ولابد من الإلماع إلی انحصار الکلام فی الخبر والإنشاء وأنه لیس للکلام قسم ثالث, بید أنه ادعی أکثر من ذلک, والتزم کثیرون بأنها ثلاثة خبر وطلب وإنشاء, معللین بأن الکلام إما أن یحتمل التصدیق والتکذیب أو لا, فالأول الخبر والثانی إن اقترن معناه بلفظه فهو الإنشاء, وإن لم یقترن بل تأخر عنه فهو الطلب((2)).
اشتمل القرآن الکریم علی کثیر من أغراض الخبر والإنشاء واستعمالاته, لذا یجد المتتبع أن المفسرین أولوا مطالبهما جلّ اهتماماتهم, لتوظیفها فی إفادة المعانی التفسیریة التی یحتملها النص القرآنی, فمن ذلک:
إفادة الخبر معانی الإنشاء کالأمر والنهی والنفی والجحد والدعاء والتعجب والوعد والوعید والترجی وما إلی ذلک من معانی الإنشاء((3)), ومنه ورود الخبر فی قوله تعالی:
<وَالْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضَاعَةَ>(4)).
ص: 297
فهو وإن کان «ظاهره الخبر، ولکنه معلوم من مفهوم الخطاب أنه لم یرد به الخبر، لأنه لو کان خبراً لوجد مخبره، فلما کان فی الوالدات من لا یرضع علم أنه لم یرد به الخبر. ولا خلاف أیضاً فی أنه لم یرد به الخبر. وإذا لم یکن المراد حقیقة اللفظ الذی هو الخبر، لم یخل من أن یکون المراد إیجاب الرضاع علی الأم وأمرها به، إذ قد یرد الأمر فی صیغة الخبر...»((1)).
وقد یرد عکس ذلک, وهو أن یأتی الأمر والمراد به الخبر کما فی قوله تعالی:
<فَلْیَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمَنُ مَدًّا>(2)).
إذ أن معناه: مده الرحمن مداً. والأمر بمعنی الخبر أبلغ من الخبر لتضمنه اللزوم، نحو: إن زرتنا فلنکرمک. یریدون تأکید إیجاب الإکرام علیهم، فالمقصود من ذلک تأکید الخبر، لأن الأمر للإیجاب یشبه الخبر فی إیجابه((3)).
وهاتان الإفادتان وغیرهما مما یتعلق بالخبر والإنشاء لا تخرج عن الأسس والقواعد المبتناة علیها التی یوظفها المفسر لفهم المراد بواسطة معرفة علمی المعانی والبیان لفهم خواص تراکیب الکلام من جهة إفادتها المعنی, وخواص الکلم من جهة اختلافها بحسب وضوح الدلالة وخفائها بعد الاعتناء بما یمکن إحصاؤه من المعانی, کورود الخبر بمعنی الإنشاء, أو الإنشاء بمعنی الخبر, وغیر ذلک مما تضمنه القرآن الکریم من
ص: 298
النکات البلاغیة التی احتملت وجوهاً تفسیریة, وبذلک یتم استیضاح المعنی المراد مع عدم الخروج عن حدود ما یستفاد من علمی المعانی والبیان، بعد التأمل فی الأمارات المحیطة بالکلام علی الاعتبار المناسب إن وجدت.
کل ذلک بعد الفحص والیأس عن النصوص المعصومة التی یمکن أن تخص الجملة أو اللفظ بمعنی معین, فإن وجد مثل تلک النصوص فهی المتبعة.
هو أحد أسالیب البلاغة، التی تودّی الدلالة وتوصلها إلی قلب السامع، إذ أن للکلام البلیغ فی القلوب أحسن موقع، وأعذب مذاق((1)). وینتظم جملة من الأغراض لدواعٍ وأسباب, فمنها ما هو لأصالة التقدیم فی المقدم, أو لاختلال بیان الکلام بترک التقدیم أو التأخیر, فقد یکون فی التأخیر إخلال بالتناسب، فیقدم لمشاکلة الکلام، أو لرعایة الفاصلة, أو لعظمة المقدم والاهتمام به، وذلک أن من عادة العرب الفصحاء، أنّهم إنما یبدأون بالأهم والأولی, أو تقدیم الکلام وهو فی المعنی مؤخر، وتأخیره وهو فی المعنی مقدم((2)), أو أنه متقدم بالعلة والسببیة أو التقدیم لإرادة التبکیت أو التعجیب أو الاختصاص لغرض التخویف أو التهدید أو لبیان شرف المقدم أو لغلبته وکثرته أو لمراعاة اشتقاق اللفظ أو للحث علی المقدم خیفة التهاون, أو للترقی أو لرعایة الفواصل((3)).
والتجأ المفسرون إلی بیان المعنی المراد بالاتکاء علی توظیف مقاصد التقدیم والتأخیر فی مواطن کثیرة من آیات القرآن الکریم, فمن ذلک ما فی قوله تعالی:
ص: 299
<یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لأَزْوَاجِکَ وَبَنَاتِکَ>(1)).
علی تقدیم ما حقه التأخیر, فالبنات أفضل من الأزواج, ومع ذلک قدمهن فی الکلام «فإن الأزواج أسبق بالزمان، إلا أن البنات أفضل منهن، لکونهن بضعة منه صلی الله علیه __ وآله __ وسلم»((2)), لما روی عند کل المسلمین من قوله صلی الله علیه وآله وسلم: "إن فاطمة بضعة منی"((3)).
فهذا التقدیم من باب السبق بالزمان والإیجاد لا تقدیم أفضلیة. فی حین یشار إلی أن تقدیم الأزواج فی قوله تعالی:
<إِنَّ مِنْ أَزْوَاجِکُمْ وَأَوْلادِکُمْ عَدُوًّا لَکُمْ فَاحْذَرُوهُمْ>(4)).
هو من باب الغلبة والکثرة, حیث أن وقوع العداوة من الأزواج أغلب وأکثر من وقوعه من الأولاد, فقدم «الأزواج لأن المقصود الإخبار أن فیهم أعداء، ووقوع ذلک فی الأزواج أقعد منه فی الأولاد، فکان أقعد فی المعنی المراد فقدم»((5)).
وهکذا فی الموارد الأُخَر من التقدیم والتأخیر التی احتملت معانی کثیرة یستجلیها المفسر من خلال توظیف ما یتتبعه من أسباب التقدیم والتأخیر من خلال التأمل فی الأمارات المحیطة بالکلام, ومراعاة الاعتبار المناسب بحدود ما یستفاد من علمی المعانی والبیان.
ص: 300
الوصل عطف بعض الجمل علی بعض والفصل ترکه, أی ترک عطفه علیه, فإذا أتت جملة بعد جملة فالأولی إما أن یکون لها محل من الإعراب أو لا, وعلی الأول أی علی تقدیر أن یکون للأولی محل من الإعراب إن قصد تشریک الثانیة لها, أی للأولی فی حکمه, عطفت الثانیة علیها أی علی الأول لیدل العطف علی التشریک. ومن محسنات الوصل بعد وجود المصحح تناسب الجملتین فی الاسمیة والفعلیة وتناسب الفعلیتین فی المضی والمضارعة((1)).
ولا شک أن ما یصنع فی الجمل من عطف بعضها علی بعض أو ترک العطف فیها، أو ترکها منثورة تستأنف واحدة بعد أخری من أسرار البلاغة ومما لا یتأتی لتمام الصواب فیه إلا الأعراب الخلص، وإلا قوم طبعوا علی البلاغة, حتی جعلت معرفة الفصل والوصل حداً للبلاغة، وما ذاک إلا لغموضه ودقة مسلکه، وأنه لا یکمل لإحراز الفضیلة فیه أحد إلا کمل لسائر معانی البلاغة((2)).
ولابد للمفسر أن ینظر إلی ما یحمله الوصل والفصل من المعانی کعطف المفرد، لما یلحقه من تغیر البناء المعنوی والبیانی للجملة, وما یتبعه من تفسیر, فالعطف فی المفرد هو أن یشرک المعطوف فی إعراب المعطوف علیه, وأنه إذا أشرکه فی إعرابه فقد أشرکه فی حکم ذلک الإعراب, وما یترتب علی ذلک الإعراب من المعنی، هذا فی المفرد.
أما فی الجمل المعطوف بعضها علی بعض, فقد یکون للمعطوف علیها موضع من الإعراب, وقد لا یکون لها موضع من الإعراب, وقد یؤتی بالجملة فلا تعطف علی ما یلیها ولکن تعطف علی جملة غیرها, والسبب فی ذلک أن الجملة المتوسطة بین هذه المعطوفة أخیراً وبین المعطوف علیها الأولی ترتبط فی معناها بتلک الأولی من دون
ص: 301
غیرها, وقد تتغیر حالات الجملة من فعلیة, واسمیة, وشرطیة, وحالیة علی غیر ذلک من التغیرات التی تتصف بها الجملة المعطوفة أو المعطوفة علیها, کل ذلک له دخل کبیر فی تغیر المعنی((1)).
فتوظیف هذه المفردة من مفردات علم المعانی یسهم فی التأسیس لبیان کثیر من المعانی التی انتظمتها آیات القرآن الکریم, فحدب المفسرون علی تتبعها والإفادة منها, فمن ذلک ما فی قوله تعالی:
<وَمَا کُنْتَ بِجَانِبِ الْغَرْبِیِّ إِذْ قَضَیْنَا إِلَی مُوسَی الأَمْرَ وَمَا کُنْتَ مِنَ الشَّاهِدِینَ*وَلَکِنَّا أَنْشَأْنَا قُرُونًا فَتَطَاوَلَ عَلَیْهِمُ الْعُمُرُ وَمَا کُنْتَ ثَاوِیًا فِی أَهْلِ مَدْیَنَ تَتْلُو عَلَیْهِمْ آَیَاتِنَا وَلَکِنَّا کُنَّا مُرْسِلِینَ*وَمَا کُنْتَ بِجَانِبِ الطُّورِ إِذْ نَادَیْنَا وَلَکِنْ رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ لِتُنْذِرَ قَوْمًا مَا أَتَاهُمْ مِنْ نَذِیرٍ مِنْ قَبْلِکَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ>(2)).
وهذا مما جعل المفسرین((3)) یتکئون علی توظیف عطف الجملة علی جملة مفصولة عنها بجملة أخری, أو مجموع جمل علی غیرها من دون التفکیک, فإنها لو أجریت علی الظاهر لکانت کل جملة معطوفة علی ما یلیها, ولتغیر المعنی، حیث یکون قوله "وما کنت ثاویاً فی أهل مدین" معطوفاً علی قوله "فتطاول علیهم العمر"، وذلک یقتضی دخوله فی معنی لکن، ویصیر کأنه قیل: ولکنک ما کنت ثاویاً، فلابد أن یکون
ص: 302
عطف مجموع "وما کنت ثاویاً فی أهل مدین" إلی قوله "مرسلین" علی مجموع قوله "وما کنت بجانب الغربی إذ قضینا إلی موسی الأمر" إلی قوله "العمر"((1)), فهذا التوظیف للفصل والوصل هو الذی اعتمده المفسرون فی بیان المراد فی هذه الآیات الکریمة, إذ لولا هذا الملحظ البیانی لاختل المعنی, وذلک کغیره من مباحث علمی المعانی والبیان التی لا تقل أهمیة عما قدم البحث من شواهد تفتقر فی توظیفها إلی أسس بلاغیة منهجیة تصلح جزئیاتها للبحث فی أکثر من حقل, إذا جردت عن المرتکزات التی یمکن أن تتحکم بنوع التفسیر من ناحیة العقیدة أو المنهج الخاص الذی یتخذه المفسر.
فتلک الأسس العامة إنما تتّبع لضبط التفسیر وتأصیله, لتکون کالأرضیة التی تبتنی علیها القواعد, وما هذه القواعد التی جاء البحث علی ذکر أمثلة منها مستندة إلی الأسس البلاغیة فی وجودها, إلا شواهد علی جریان هذه الأسس والقواعد فی مفردات المطالب البلاغیة, کالحقیقة والمجاز, والکنایة والتشبیه, وغیرها.
فینبغی للمفسر توظیف هذه الأسس المنهجیة, بغض النظر عن منهجه التفسیری, أو ارتکازاته الأُخَر, فیما لا نص فیه, وإلا فقد یرد تفسیر بنص شرعی صحیح فیکون هو العامل الأقوی وهو الحاکم فی مقام بیان المراد وغیره, وإن کان الغالب فی النص القرآنی موافقة الأسس والقواعد, أو بالأحری إن هذه الأسس والقواعد تتفق عموماً مع السیاق القرآنی الذی هو القمة فی البلاغة.
وقد تعرض البحث فی ما تقدم من هذا الفصل لبیان ما ینهجه المفسر فی توظیف الأسس الضابطة للتعامل مع معنی المفردة, وما یستدعیه من النظر إلی اللفظ وما یحیط به من لوازم الدلالة, ومراعاة ما تستحقه ألفاظ القرآن من الدلالة والبیان, وما یصلح للمتکلم وسیاق الکلام, بالجمع مع ما یحمله اللفظ لذاته, بلحاظ کونه مجرد لفظ له دلالة معینة فی اللغة بصرف النظر عن القرائن.
ص: 303
والمباحث النحویة, وما یلزم المفسر الإلمام به مما وجهه النحویون, وتوظیفه للوقوف علی المراد من خطاب الله تعالی فی کتابه العزیز للاستحکام من وجوه الجزم أو البناء وما یتعلق بها, لدی استنباط المقاییس الضابطة للإعراب, التی توظف لفهم المراد من خلال استقراء آراء النحویین ولغة العرب, لتجنب الوقوع فی الخطأ لصیانة بیان معانی القرآن بما کانت العرب تصون به لسانها من دون تکلف.
والمباحث الصرفیة وما تستند إلیه من أسس فی تصریف الکلم ومدی تأثیرها فی بیان المعنی, وذلک لما لبنیة الکلمة وتصاریفها من أثر فی التفسیر, وبیان ما یبتنی علی هذه الأسس من قواعد کالمعرفة بکلام العرب وتصریفات الکلم التی سمعت من ألسنتهم, وترجیح الغالب علی الشاذ, واستیضاح المعانی الناتجة عن تصاریف الکلمة وما یجری من تحویلٍ للأصل الواحد, بالاستحکام من الموازین.
والشواهد الأدبیة, وما إلیها من توظیف النصوص الأدبیة بما تحمل من معطیات وأسالیب مما أُثر عن الشعراء والخطباء والکتاب من بدائع القول المشتملة علی التصویر والخیال, وهو من جملة شواهد الأسس التی یتکأ علیها المفسر فی تفسیر النصوص القرآنیة الکریمة, بعد النظر إلی جزئیاتها وما یجب فیها من الصفات, لتصلح أن تکون قواعد مبتناة علی تلک الأسس لیُعمل بها. کل ذلک من ضرورات الضبط والتأصیل لعلم التفسیر إذ أنه کأی علم یحتاج إلی أسس منهجیة یقوم علیها. فبتوثیق أساسه وإحکامه تتضح معالمه ویعلو بناءه المعرفی, بعد التماس الأرضیة وإحکامها التی تبتنی علیها حرکة الفکر أو المنظومة الفکریة فیه التی تهدف إلی الوصول إلی نتائج تفسیریة مقبولة, تکون هی القصوی من حیث ملامسة الحقیقة أو مقاربتها.
فتبین ضرورة التأسیس المنهجی بوصفه مقدمة فی بناء أی نسق معرفی, لضبط مسار حرکة الفکر لإصابة الهدف الداعی للوصول إلی المعنی المراد الذی یطمئن معه لاکتشاف الحقائق التفسیریة بمهنیة وموضوعیة وحیادیة مجردة.
ص: 304
ص: 305
توطئة
المباحث القرآنیة:
1 - الناسخ والمنسوخ.
2 - المحکم والمتشابه.
3 - العام والخاص.
4 - المطلق والمقید.
5 - المجمل والمبین.
التفسیر النقلی:
1 - الأسس الضابطة لطریق الحدیث, وتتمثل بالإسناد والسند.
2 - الأسس الحاکمة لمفردات المتن وجمله.
3 - الأسس الضابطة لتوظیف الدلالة.
ص: 306
ص: 307
الأصل الأول فی تفسیر النص القرآنی هو القرآن الکریم ثم السنة الشریفة, إذ أن القرآن الکریم یفسر بعضه بعضاً, والنبی الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم هو المفسِّر والمبین؛ إذ أوکل الله تعالی إلیه بیان ما أنزل, قال تعالی:
<وَأَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ>(1)).
فینبغی النظر إلی علوم القرآن ومباحثه التی تُوظّف فی العملیة التفسیریة, للوقوف علی الناسخ والمنسوخ, والتأمل فی المحکم والمتشابه, وبیان العمومات وما خص منها, وبیان الإجمال, کما یحتاج إلی ضبط الطریق الموصلة إلی الحدیث الشریف للوقوف علی صحة السند لیؤخذ ما یطمئن إلی صدوره, فإن کان واضح الدلالة أخذ به وجمع بینها وبین دلالة الآیة المراد تفسیرها, وإن لم یکن کذلک فلابد من النظر فی ألفاظه ودلالاتها, لاستجلاء ما یمکن التفسیر به مما لا یمکن الاستناد إلیه فی التفسیر لمخالفته ظاهر القرآن الکریم, أو اصطدامه بضروریات الدین, أو معارضته الصحیح من السنة المطهرة.
فیبتدأ البحث فی بیان جملة من الأسس المنهجیة الضابطة للعملیة التفسیریة المتعلقة بمباحث علوم القرآن.
ص: 308
لعلوم القرآن معنیان: معنی ترکیبی, ومعنی "عَلَمٌ" یطلق علی العِلم المدَّون.
فالمعنی الترکیبی: الناتج عن الإضافة بین "علوم" و"القرآن", یشیر إلی «جمیع المعلومات، والبحوث التی تتعلق بالقرآن الکریم»((1)) والمرتبطة بمختلف أنواع العلوم والمعارف, سواء أکانت تُوظف لفهم القرآن بمسائلها أم أحکامها أم مفرداتها، أو أن القرآن دلّ علی مسائلها أو أرشد إلی أحکامها.
وهذا المعنی یشمل کل علم وظف لفهم القرآن أو استند إلیه, کعلم الناسخ والمنسوخ وعلم الفقه وعلم التوحید، وعلم الفرائض وعلم اللغة وغیر ذلک من العلوم التی تلتقی وتشترک فی اتخاذها القرآن موضوعاً لدراستها، وتختلف فی الناحیة الملحوظة فیها من القرآن الکریم((2)).
إلا أن لأستاذنا الدکتور الصغیر رأیاً فی حصر مصطلح علوم القرآن, بالعلوم والمعارف التی تعرف من القرآن فی نصوصه ومن أعماقه لیس غیر. فهو یری أن "مصطلح علوم القرآن"لا ینطبق إلا علی العلوم التی تستنبط من صمیم النص القرآنی وحده, لا التی تدور حوله, بل التی تستخرج من داخله فحسب, وما تعلق به خارجیاً وفی ضوئه ومن محوره فی وحی القرآن, ونزول القرآن, وقراءات القرآن, وشکل القرآن, وتدوین القرآن, وکتابة القرآن ورسمه, وسلامة القرآن من التحریف, کلها من تاریخ القرآن لا من علوم القرآن, وبذلک یفرق بین النص داخلیاً, وبین ما یبحث فی إطاره خارجیاً, وبذلک یمکن فرز علوم القرآن من العلوم التی تسخر لفهم القرآن, أو التی توظف لمعرفة ما یدور فی فلک القرآن وهی لیست من علومه((3)).
ص: 309
أما علوم القرآن فی تأسیسها المنهجی فهی علی صنفین من التقسیم, قد لا یتنبه لها الباحث إلا بعد طول تأمل وتفکیر, وهما:
1 - المصطلحات الرئیسة لعلوم القرآن.
2 - الفنون الموضوعیة فی علوم القرآن.
إلا أن بعض العلماء قد توسّع فجعل من القرآن میداناً یتسع للفلسفة والصناعة والطب والفلک والنجوم والهیئة وخلایا الجسم وأصول الصناعات جاعلاً القرآن الکریم مستوفیاً بآیاته لهذه الحیثیات, بل منهم من تجاوزها إلی العیافة والکهانة والضرب بالحصی والسحر والشعبذة, وما إلی ذلک مما حرمه الإسلام وعارضه القرآن((1)).
فمن هذه العلوم ما لا یمکن عدّه من علوم القرآن, ومنها لا یَجمُل عدُّه منها، لأن هناک فرقاً کبیراً بین الشیء الذی یحث القرآن علی تعلمه فی عمومیاته أو خصوصیاته, وبین العلم الذی یدل القرآن علی مسائلة أو یرشد إلی أحکامه((2)). وعلی ذلک فعلوم القرآن بمعناه الترکیبی یشمل سائر العلوم التی توظف لفهم المراد, والعلوم التی یستبطنها القرآن مما لا یمنع الدین من إضافتها للقرآن.ولا شک أن علوم القرآن کانت محفوظة فی صدور المسلمین قبل التدوین. وأول من حاز قصب السبق فی هذا المضمار الإمام أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام، فقد کان أول من جمع القرآن وعلی هامشه الکثیر من تفسیر مجمله وتبیین معضله, وأسباب النزول وبیان مواقعه وتواریخه والأفراد أو الجماعات الذین نزلت فیهم الآیات کما کان قد أشار إلی مواقع عموم الآیات من خصوصها ومطلقاتها ومقیداتها وناسخها ومنسوخها ومجملها ومبینها، بل وجمیع ما یحتاج إلیه المفسر وغیره لأجل فهم الآیات((3)).
ص: 310
وقد روی عنه علیه السلام أنه قال:
"والله ما نزلت آیة إلا وقد علمت فیما نزلت وأین نزلت وعلی من نزلت إن ربی وهب لی قلباً عقولاً ولساناً طلقاً، وقال سلونی عن کتاب الله فإنه لیس من آیة إلا وقد عرفت بلیل نزلت أم بنهار فی سهل أم فی جبل"((1)).
قال ابن جزی: "ولو وجد مصحفه لکان فیه علم کبیر"((2)), والمراد بهذا هو المصحف الشریف لا سواه, إلا أن الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام قد جمع فیه إلی جانب التنزیل الکریم التآویل التی تلقاها من النبی الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم , وعلی هذا فالمصحف المنسوب إلی أمیر المؤمنین علیه السلام فیه التنزیل, یضاف إلیه التأویل, وهما حقیقتان متغایرتان, فلا یتوهم أنّ لعلی علیه السلام مصحفاً غیر مصحف المسلمین((3)), وقد أخذ عن علوم أمیر المؤمنین علیه السلام جملة من تلامذته کابن مسعود (ت32ه_), وابن عباس(ت69ه_), وغیرهما ممن جاء بعدهم من علماء جمهور المسلمین ومن علماء الإمامیة من شیعة أهل البیت علیهم السلام الذین ما انفکوا ینتهلون من علوم قائدهم وسیدهم الذی حباه رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم , بألف باب من العلم ینفتح له من کل باب ألف باب((4)), ولعل جملة من علوم القرآن التی حملتها کتب الإمامیة تشیر إلی ذلک, ککتاب "تفسیر النعمانی" لأبی عبد الله محمد بن إبراهیم النعمانی (ت380ه_) الذی روی فیه ما أملاه أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام فی بیان کثیر من أنواع علوم القرآن ومفرداتها، إذ ذکر فیه ستین
ص: 311
نوعاً، ومثل لکل نوع مثالاً یخصه((1)).
أما إطلاقه کعَ_لم للعلم المدوّن المخصوص:
فهو ما نُقل من المعنی الترکیبی وجعل عَلَماً, وأصبح مدلوله فناً قائماً بذاته, وهو أخصُّ من مدلوله بالمعنی الترکیبی, فیختزل القول بأن علوم القرآن: مباحث تتعلق بالقرآن الکریم فی ناسخه ومنسوخة ومحکمه ومتشابهه ومطلقه ومقیده وخاصه وعامه ومجمله ومفصله, ومبهمه ومبینه, وقصصه وأمثاله, وفنه الجدلی, وما قارب ذلک((2)).
وجدیر بالذکر أن مصطلح "علوم القرآن" لم یظهر إلا فی زمن متأخرة، حیث ظهر هذا المصطلح أول ما ظهر فی أواخر القرن الثالث وأوائل القرن الرابع الهجری حین ألف محمد بن خلف بن المرزبان (ت309ه_) کتابه "الحاوی فی علوم القرآن"((3)).
وقد یقال أن بدایة ظهور مصطلح "علوم القرآن" هو بدایة القرن الخامس حین ألف علی بن إبراهیم الحوفی (ت430ه_) کتابه "البرهان فی علوم القرآن" وهذا غیر صحیح, لأن اسم کتاب الحوفی "البرهان فی تفسیر القرآن", ولأنه ظهرت کتب فی القرن الذی قبله تناولت علوم القرآن بمعناها المدوّن وأسبقها ما ذکر لابن المرزبان((4)), أو کتاب أبی عبد الله محمد بن إبراهیم بن جعفر النعمانی (ت380ه_) المعروف بتفسیر النعمانی, ولو أن اسمه یدل علی أنه کتاب تفسیر إلا أنه من المدونات التی نظرت إلی علوم القرآن نظرة قریبة من المصطلح, إذ أشار فیه إلی جملة من تنویعات علوم القرآن.
ص: 312
وأولیات علوم القرآن من الأسس المنهجیة للتفسیر، إذ أنها تشتمل علی کل النواحی المذکورة فی التعریف. فیشترط علی المفسِّر إتقان هذه العلوم لما یستند إلیها من الثقافة العامة فی شؤون القرآن الکریم, وهی من مستلزمات المفسر, إذ أنها تسلحه بالمعارف القیّمة التی تیسر تفسیر القرآن الکریم, فهی طریق موصل إلی فهم القرآن الکریم, ولما فیها من الأجر فی تتبع الجهود العظیمة التی بذلها المسلمون لدراسة القرآن الکریم وعنایتهم به وبعلومه, وما وصلوا إلیه فی هذا السبیل, وأخذها بنظر الاعتبار لدی التفسیر, فمن جملة المفردات البارزة فی معالمه "المصطلحات الرئیسة لعلوم القرآن", یأتی بها البحث علی الوجه الآتی:
النسخ فی اللغة: النقل والتحویل والإزالة, قال الجوهری: «نسخت الشمس الظل وانتسخته: أزالته. ونسخت الریح آثار الدار, ونسخت الکتاب، وانتسخته، واستنسخته کلّه بمعنی»((1)).
واصطلاحاً: «هو رفع أمر ثابت فی الشریعة المقدسة بارتفاع أمده وزمانه، سواء أکان ذلک الأمر المرتفع من الأحکام التکلیفیة أم الوضعیة، وسواء أکان من المناصب الإلهیة أم من غیرها من الأمور التی ترجع إلی الله تعالی بما أنه شارع»((2)).
وبعبارة أخری هو: «إحلال حکم مکان حکم لمصلحةٍ معلومة أو مجهولة, فالناسخ هو المتأخر نزولاً فی القرآن والمنسوخ هو المتقدم نزولاً فی القرآن»((3)).
وذلک یعنی أن یکون الحکم المجعول مقیداً بزمان خاص معلوم عند الله، مجهول
ص: 313
عند الناس، ویکون ارتفاعه بعد انتهاء أمد الزمان الذی قیّد به، وحلول غایته الواقعیة. والنسخ بهذا المعنی ممکن, وینصب ذلک علی نسخ الحکم من دون التلاوة: وهو المشهور بین العلماء والمفسرین، وقد ألف فیه جماعة من العلماء، وذکروا الناسخ والمنسوخ، وخالفهم البعض، فأنکروا وجود المنسوخ فی القرآن. وقد اتفق الجمیع علی إمکان ذلک، وعلی وجود آیات من القرآن ناسخة لأحکام ثابتة فی الشرائع السابقة، ولأحکام ثابتة فی صدر الإسلام.
فالحکم الثابت بالقرآن ینسخ بآیة أخری منه ناظرة إلی الحکم المنسوخ، ومبینة لرفعه.
أما أن ینسخ الحکم الثابت بالقرآن بآیة أخری غیر ناظرة إلی الحکم السابق، ولا مبینة لرفعه، التزاماً بالنسخ لمجرد التنافی بینهما ویلتزم بأن الآیة المتأخرة ناسخة لحکم الآیة المتقدمة, فالتحقیق: أن هذا غیر واقع فی القرآن، کیف وقد قال الله عز وجل:
<أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآَنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیرًا>(1))....((2)).
«ولکن کثیراً من المفسرین وغیرهم لم یتأملوا حق التأمل فی معانی الآیات الکریمة، فتوهموا وقوع التنافی بین کثیر من الآیات، والتزموا لأجله بأن الآیة المتأخرة ناسخة لحکم الآیة المتقدمة، وحتی أن جملة منهم جعلوا من التنافی ما إذا کانت إحدی الآیتین قرینة عرفیة علی بیان المراد من الآیة الأخری، کالخاص بالنسبة إلی العام، وکالمقید بالإضافة إلی المطلق، والتزموا بالنسخ فی هذه الموارد وما یشبهها، ومنشأ هذا قلة التدبر، أو التسامح فی إطلاق لفظ النسخ بمناسبة معناه اللغوی، واستعماله فی ذلک
ص: 314
وإن کان شائعاً قبل تحقق المعنی المصطلح علیه، ولکن إطلاقه - بعد ذلک - مبنی علی التسامح لا محالة»((1)).
ولعلّ بعض ذلک ناشئ من أنه قد یطلق لفظ النسخ فی لسان المتقدمین والمقصود منه التخصیص, «فالتقیید عندهم ناسخ للإطلاق, لأن المطلق متروک الظاهر مع مقیده, والتخصیص عندهم ناسخ للعموم, لأن العام أهمل منه ما دل علیه الخاص»((2)) وإذ لم یکن الاصطلاح مستقراً علی ما هو علیه الیوم, فقد وقع الخلاف فی کثیر ٍمن موارده, من حیث العلاقة بین الآیتین من جهة التباین الکلی أو الجزئی بین حکمی الموضوع الواحد, ومن حیث تاریخ نزول الآیتین من ناحیة تقدم أیهما علی الأخری، فقد مرّ إطلاق النسخ عند علماء القرآن والمفسرین بمراحل متعددة من التطور, وهذه المراحل تبدأ منذ العصور الأولی لهذا العلم، حیث کان بعض الصحابة یطلق کلمة النسخ علی مجرد مخالفة آیة لأخری فی الظهور اللفظی، حتی لو کانت هذه المخالفة علی نحو العموم والخصوص, کما أشار الجصاص(ت370ه_) إلی ذلک فی ما ورد عن قتادة (ت117ه_) فی تفسیر قوله تعالی:
<وَالْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ>(3)).
«فجعل عدة المطلقات ثلاث حیض، ثم نسخ منها التی لم یدخل بها فی العدة، ونسخ من الثلاثة القروء امرأتان:
<وَاللائِی یَئِسْنَ مِنَ الْمَحِیضِ مِنْ نِسَائِکُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ >(4)).
ص: 315
أو کانت إحدی الآیتین مطلقة والأخری مقیدة»((1)), ثم علق علی ذلک قائلاً: «فإنه أطلق لفظ النسخ فی الآیة وأراد به التخصیص، وکثیراً ما یوجد عن ابن عباس وعن غیره من أهل التفسیر إطلاق لفظ النسخ ومرادهم التخصیص، فإنما أراد قتادة بذکر النسخ فی الآیة التخصیص لا حقیقة النسخ، لأنه غیر جائز ورود النسخ إلا فیما قد استقر حکمه وثبت، وغیر جائز أن تکون الآیسة مرادة بعدة الأقراء مع استحالة وجودها منها، فدل علی أنه أراد التخصیص»((2)). وهذا التعلیق تام فی بیان استعمال المتقدمین لفظ النسخ فی موارد التخصیص.
ولعل ذلک نتیجة للتوسع فی فهم أصل الفکرة، کما یمکن أن تکون نتیجة الفهم الأولی لأول وهلة لبعض الآیات القرآنیة. ومن هنا وقع الاختلاف بین العلماء فی تعیین الآیات المنسوخة والآیات الناسخة. فبین من بلغ بتعدادها إلی"138" مورداً, وبین من أنکر وقوعه((3)).
وقد أشار البحث إلی جملة اختلافاتهم فی الفصل الثانی من هذه الرسالة, عند ذکر الاختلاف فی الناسخ والمنسوخ((4)).
وتشتمل مباحث النسخ علی مفردات دقیقة, ینبغی للمفسر أن یتنبه إلیها, لما یترتب علیها من دلالات الخطاب, لتوظیفه فی بیان المراد, کنسخ التخفیف, ونسخ التخییر, ونسخ آیة بآیة علی قراءة معینة من دون غیرها, ونسخ آیة متأخرة تلاوةً, بأخری متقدمة علیها بالتلاوة.
فالنسخ من أبرز الموضوعات الخاصة بأسس التفسیر التی یوظفها المفسر إبّان
ص: 316
عمله التفسیری, فلا یسع جهله لمن شرع إلی التفسیر((1)), فهو باب واسع ذو أهمیة کبری لما له من الدخل فی بیان المراد بعد التأمل فی معنی آیتین متعلق بموضوع واحد وحکم مختلف, وتتمثل هذه الأسس بجملة من الضوابط, فمنها:
1 - التثبت من حد النسخ وتعریفه لئلا یختلط بالتخصیص والتقیید((2)).
2 - وجود التنافی بین لسانی النصین لیقال بالنسخ, بحیث لا یمکن العمل بهما جمیعاً((3)).
3 - معرفة تاریخ نزول الآیات لمعرفة المتقدم والمتاخر من النصین((4)).
4 - النظر إلی إمکان تعلق مفاد آیة بأمد تنتهی به، بغض النظر عن النص اللاحق. فأن هذا اللاحق والحال هذه لا یکون من النسخ فی شیء((5)).
5 - لیس لخبر الواحد صلاحیة نسخ ما دلیله القرآن, إذ لیس لما یقتضی الظن نسخ دلالة النص القرآنی((6)).
6 - إذا کان احتمال النسخ مبتنیاً علی مفادین تفسیرین مختلفین, حیث لا یمکن معها الجمع الدلالی بین الآیتین, فلابد أن یکون طریقة التفسیر الذی یبتنی علیه النسخ،
ص: 317
وثبت به الناسخ مثل طریقة التفسیر الذی ثبت به تفسیر المنسوخ أو أقوی منه((1)).
7 - إمکان نسخ آیة متأخرة تلاوةً, بأخری متقدمة علیها بالتلاوة((2)).
8 - صیانة مفاد الآیات من النسخ مهما أمکن, إذ أن النسخ علی خلاف الأصل((3)).
9 - أولویة التخصیص علی النسخ إذا دار الأمر بینهما((4)).
10 - أن یکون المنسوخ أیضاً حکماً شرعیاً لا عقلیاً((5)).
ولما لم تؤخذ الأسس الضابطة للنسخ بنظرة جدیة کثر الأخذ والرد فی إمکان النسخ وامتناعه فی القرآن الکریم, کما وقع التباین فی أقوال المفسرین فی کثیر من الآیات, بین قائل بالنسخ, ومنکر له, وبین من یدعی النسخ بآیة معینة, ومدعی النسخ بغیرها, إلی غیر ذلک من الأمور التی ذکرها المفسرون والباحثون فی علوم القرآن((6)), وعلی ذلک ابتنی التشاح فی عدد المنسوخ من آی القرآن الکریم, فمنهم من بلغ بها «فی کتب التفسیر وغیرها آیات کثیرة ادعی نسخها. وقد جمعها أبو بکر النحاس فی کتابه " الناسخ والمنسوخ " فبلغت "138" آیة»((7)), ومنهم من ذکر فی سورة واحدة "24" آیة منسوخة, قال ابن حزم: «سورة النساء: وهی تحتوی علی أربع وعشرین آیة
ص: 318
منسوخة»((1)), ونظم السیوطی فی بیان النسخ, بعد أن ذکر ما اختاره من الآیات المنسوخة,قائلاً: (فتمت عشرون, وقد نظمتها فی أبیات فقلت:
قد أکثر الناس فی المنسوخ من عدد *** وأدخلوا فیه آیاً لیس تنحص_ر
وهاک تح_ریر آی لا مزی_د لها *** عشرین حررها الحذاق والکبر»((2))
مشیراً إلی أن عدد ما ادعی نسخه غیر منحصر کثرة, إلا أنه اختار القول بأن المنسوخ عشرون آیة, علی ما حرره کبار العلماء.
ولم یتفق کلامهم مثل ما اتفق علی نسخ آیة إلا فی آیة النجوی, وهی قوله تعالی:
<یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا إِذَا نَاجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْوَاکُمْ صَدَقَةً ذَلِکَ خَیْرٌ لَکُمْ وَأَطْهَرُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ>(3)).
حیث ذهبوا إلی نسخها بقوله تعالی:
<أَأَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْوَاکُمْ صَدَقَاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَتَابَ اللَّهُ عَلَیْکُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاةَ وَآَتُوا الزَّکَاةَ وَأَطِیعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَاللَّهُ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ>(4)).
«فقد استفاضت الروایات من الطریقین((5)): أن الآیة المبارکة لما نزلت لم یعمل
ص: 319
بها غیر علی علیه السلام فکان له دینار فباعه بعشرة دراهم، فکان کلما ناجی الرسول صلی الله علیه وآله وسلم قدم درهماً حتی ناجاه عشر مرات)((1)).
قال الآلوسی: «وفی هذا الأمر تعظیم الرسول صلی الله علیه __ وآله __ وسلم ونفع للفقراء وتمییز بین المخلص والمنافق ومحب الآخرة ومحب الدنیا ودفع للتکاثر علیه صلی الله علیه __ وآله __ وسلم من غیر حاجة مهمة، فقد روی عن ابن عباس, وقتادة: أن قوماً من المسلمین کثرت مناجاتهم للرسول علیه الصلاة والسلام طول جلوسهم ومناجاتهم فنزلت، واختلف فی أن الأمر للندب أو للوجوب, لکنه نسخ بقوله تعالی: <أَأَشْفَقْتُمْیَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا إِذَا نَاجَیْتُمُأَأَشْفَقْتُمْ>(2)).
ص: 320
ومما یتصور من وجوه الحکمة فی نزول الآیة ونسخها, أن النزول کان من باب التأدیب أو الردع عن إیذاء الرسول صلی الله علیه وآله وسلم , وکذا الامتحان لبیان قوة الإیمان وضعفه لیعرف کل امرئ قدر نفسه, وبیان أهمیة مواساة الفقراء.
ولا ریب فی أن الإعراض عن المناجاة یفوت کثیراً من المنافع والمصالح العامة من معرفة الأحکام وغیرها مما یعرف من طریق الشارع. فمن وجوه الحکمة فی رفع الحکم هو حفظ تلک المنافع فرفع الله عنهم وجوب الصدقة بین یدی المناجاة تقدیماً لتلک المصلحة المهمّة، وأمرهم بالتأکید علی الالتزام بإقامة الصلاة، وإیتاء الزکاة، وإطاعة الله ورسوله, فهو باب للتقرب إلی الله ورسوله, وفیه تنبیه علی أن التقرب إلی الله تعالی ورسوله صلی الله علیه وآله وسلم , لیس ضابطه مناجاة الرسول الصوریة فقط والتی کشف الله النقاب عنها بآیة النجوی, وإنما بالالتزام بأرکان الدین ثم لتکن المناجاة عن حاجة حقیقیة بنیة خالصة, هو الذی یرقی بالإنسان إلی مدارج الکمال.
فلقد انتظمت آیة النجوی «مجابهة للفضولیین, الذین کانوا یأخذون علیه راحته, ویزاحمونه وهو فی رحاب بیته, بین أفراد عائلته وزوجاته, فینادونه باسمه المجرد, ویطلبون لقاءه دون موعد مسبق, بما عبر عنه القرآن بصراحه:
<إِنَّ الَّذِینَ یُنَادُونَکَ مِنْ وَرَاءِ الْحُجُرَاتِ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْقِلُونَ>(1)).
واستأثر البعض من هؤلاء وغیرهم بوقت القائد, فکانت الثرثرة والهذر, وکان التساؤل والتنطع, دون تقدیر لملکیة هذا الوقت, وعائدیة هذه الشخصیة, فحد القرآن من هذه الظاهرة, واعتبرها ضرباً من الفوضی, وعالجها بوجوب دفع ضریبة مالیة, تسبق هذا التساؤل أو ذاک الخطاب, فکانت آیة النجوی... وکان لهذه الآیة وقع کبیر, فامتنع الأکثرون عن النجوی, وتصدق من تصدق, فسأل ووعی وعلم, وانتظم المناخ
ص: 321
العقلی بین یدی الرسول الأعظم صلی الله علیه وآله وسلم فکف الفضول, وتحددت الأسئلة, لیتفرغ النبی صلی الله علیه وآله وسلم للمسؤولیة والقیادة, ولما وعت الجماعة الإسلامیة مغزی الآیة, وبلغ الله منها أمره, نسخ حکمها ورفع, وخفف الله عن المسلمین بعد شدة مؤدبة, وفریضة رادعة, وتأنیب, فی آیة النسخ»((1)).
وعلی ذلک فلا مناص من الالتزام بالنسخ، وأن الحکم المجعول بالآیة الأولی قد نسخ وارتفع بالآیة الثانیة.
وهذا النسخ مما کانت الآیة الناسخة ناظرة فیه إلی انتهاء أمد الحکم المذکور فی الآیة المنسوخة, ومع ذلک فنسخ الحکم المذکور فی الآیة الأولی لیس من جهة اختصاص المصلحة التی اقتضت جعله بزمان من دون زمان, إذ أن زمان الآیة الأولی عام لجمیع أزمنة حیاة الرسول صلی الله علیه وآله وسلم لولا الناسخ, ولکن الحرص علی المال، والإشفاق من تقدیم الصدقة بین یدی المناجاة کان مانعاً من استمرار الحکم المذکور ودوامه، فنسخ الوجوب وأبدل الحکم بالترخیص.
ففی جعل هذا الحکم ثم نسخه, تنبیهاً وتأدیباً، وإتماماً للحجة. فقد ظهر بذلک أن الصحابة کلهم آثروا المال علی مناجاة الرسول الأکرم، ولم یعمل بالحکم غیر أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام. وترک المناجاة وإن لم یکن معصیة لله سبحانه، لأن المناجاة بنفسها لم تکن واجبة، ووجوب الصدقة کان مشروطاً بالنجوی، فإذا لم تحصل النجوی فلا وجوب للصدقة ولا معصیة فی ترک المناجاة، إلا أنه یدل علی أن من ترک المناجاة یهتم بالمال أکثر من اهتمامه بها. وفی نسخ هذا الحکم بعد وضعه ظهرت حکمة التشریع، وانکشفت منة الله علی عباده((2)).
ص: 322
وکلما نظر المشتغل فی التفسیر وجد أهمیة کبری للأسس التی یبرمجها فی استخلاص بیاناته وإفاداته التفسیریة, کما اجتمع ذلک فی شرائط القول بالنسخ فی آیة النجوی, ابتداءً بالتثبت من حد النسخ, ثم النظر إلی وجود التنافی بین لسانی النصین, الذی یقتضی القول بالنسخ, والتأمل فی تاریخ نزول الآیات لمعرفة المتقدم والمتأخر منها, ثم لابد من البناء علی أن النسخ علی خلاف الأصل وأولویة التخصیص علی النسخ إذا دار الأمر بینهما, وملاحظة کون المنسوخ أیضاً حکماً شرعیاً لا عقلیاً.
فلابد من الإحاطة بتلک الأسس وما یبتنی علیها, لئلا یقع المفسر والباحث فی خطر الحکم بنسخ آیة وهی غیر منسوخة, فیعطل نصاً قرآنیاً مقدساً أراد الله تعالی له الخلود رسماً وحکماً.
المحکم فی اللغة: المنیع الوثیق والمضبوط المتقن((1)). وهو من أحکمت الشیء فاستحکم، أی صار محکماً. وهو الذی لا اختلاف فیه ولا اضطراب، وفی حدیث ابن عباس(ت69ه_): «قرأت المحکم علی عهد رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم»((2))، یرید المفصّل من القرآن لأنه لم یُنسخ منه شیء، وقیل: هو ما لم یکن متشابهاً لأنه أحکم بیانه بنفسه ولم یفتقر إلی غیره، ولا ریب فی اشتمال القرآن الکریم علی المحکم والمتشابه، ولا مانع من ذلک بعد أن صرح القرآن نفسه بوجود هذین القسمین فیه, قال تعالی:
< هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آَیَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ
ص: 323
وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ>(1))....((2)).
فهذه الآیة صریحة فی وجود کلا القسمین فی القرآن الکریم وهی کالقرینة علی المراد فی الآیات الأُخَر التی یظهر منها أن القرآن کله محکم، کقوله تعالی:
<کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ>(3)).
فالمراد من الإحکام إیجاد الشیء محکماً لا خلل فیه ابتداءً((4)), والآیات القرآنیة کلها علی هذا النحو فی حد ذاتها, وفی أنفسها, إلا أن التشابه فی دلالاتها یحصل بلحاظ الفهم, وجاءت بعض الآیات التی یظهر منها أنه کله متشابه، کقوله جلّ وعزّ:
<اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَابًا مُتَشَابِهًا>(5)).
فالتشابه مأخوذ من الشبه، أی المثل((6))، فیقال: هذا شبهه، والشبهة: الالتباس. والمشتبهات من الأمور: المشکلات. والمتشابهات: المتماثلات. والتشبیه: التمثیل((7)), فمن معانی التشابه ما یوافق بعضه بعضاً((8)), أی أن الآیات تماثل بعضها بعضاً من حیث أنها تجسد الخطاب الإلهی بما له من خصائص متوافقة فی النهج, فلا تتناقض فی مدلولاتها. ومنه ما یعنی التباس المعنی.
ویمکن النظر إلی التشابه بمعنی احتمال التأویلات أو المعانی المختلفة, بلحاظ
ص: 324
الأفهام. أی أن من الآیات ما لا یفهم منه إلا معنی واحد لا غیر, ومنها ما یمکن أن یفهم منها أکثر من معنی.
ویمکن تقسیم الأفهام علی ثلاثة مستویات:
1 - فهم المعصوم المقصود بالإفهام أولاً, وهذا النحو من الفهم لا یقع فیه التشابه, فالقرآن بلحاظ فهم المعصوم محکم کله.
2 - فهم العلماء – من دون المعصوم - وهذا المستوی یقع فیه نحوان من الفهم: المحکم والمتشابه, فما کان الطریق إلی فهمه ضروریاً أو یقینیاً فهو محکم, وما کان الطریق فی فهمه ظنیاً فهو متشابه.
3 - فهم عامة الناس من أهل اللسان, وهذا المستوی غالبه متشابه ملتبس.
فاختصاص الله سبحانه وتعالی والراسخین فی العلم بتأویل الآیات لا یعنی أن الآیات المتشابهة لیس لها معنی مفهوم وأن الله وحده هو الذی یعلم بمدلول لفظها وتفسیرها، لأنه یلزم من ذلک لَغویة نزول هذه الآیات, بل یعنی هذا أن الله والراسخین فی العلم هم الذین یعلمون بالواقع والمصداق الحقیقی الذی تشیر إلیه تلک المعانی ویستوعبون حدوده وکنهه((1)). وعلی ذلک قد یتبع بعض أصحاب المستوی الثانی من الذین فی قلوبهم زیغ المتشابه, ابتغاء فتنة أصحاب المستوی الثالث, حیث یتأولون المعنی لما یوافق مرادهم.
وعلی ذلک یکون المراد من قوله تعالی: "أحکمت آیاته" هو أن آیات القرآن کلها محکمة، لا خلل فیها، لا لفظاً ولا معنی. فالمقصود بالإحکام إیجاد الشیء محکماً. والمراد من قوله تعالی "کتاباً متشابهاً" هو أن الآیات القرآنیة بجملتها یشبه بعضها بعضاً ویماثله فی الإحکام وحسن النظم, ویؤید ذلک ما فی کتب اللغة من معانی الحکم
ص: 325
والشبه((1)), ومن ذلک نشأ المصطلح, فهو فی الاصطلاح: یطلق علی ما اتضح معناه وظهر لکل عارف باللغة، وعلی ما کان مصوناً من النسخ أو التخصیص، أو منهما معاً، وعلی ما کان نظمه مستقیماً خالیاً عن الخلل، وعلی ما لا یحتمل من التأویل إلا وجهاً واحداً, وما طابق لفظه معناه. ویقابله بکلٍ من هذه المتشابه((2)).
وینقسم المحکم علی:
"النص" وهو الراجح المانع من النقیض((3)).
و"الظاهر" هو الراجح غیر المانع من النقیض((4)).
فالمحکم من الآیات هو الذی تکون دلالته واضحة ولا تلتبس بأمر آخر, کالأوامر الإلهیة فی القرآن.
ویقابله المتشابه وهو ما یشترک لفظه بین معنیین أو أکثر لدی الفهم، وکل واحد منها یجوز أن یکون مراداً، فحکمه أن یحمل علی جمیع محتملاته فی اللغة، إلا أن یمنع دلیل من حمله علی وجه منها، ولا نقطع علی مراد الله فیه إلا بنصّ من رسوله, إذ لا یعلم تأویله إلا الله تعالی والراسخون فی العلم((5)), وقد جاء البحث علی تعریفه فی الفصل الثانی((6)).
ص: 326
ولما کان علم المحکم والمتشابه من علوم القرآن الهامّة, فلابد من استیضاح الأسس الضابطة التی تبتنی علیها قواعد العمل التفسیری وأرکانه, لئلا یبدل المفسر محکماً متشابهاً أو متشابهاً محکماً((1)). فمن ذلک:
1 - تثبت المفسر من حد المحکم والمتشابه, فلا یحکم بکون الآیة متشابهة, إلا إذا کان المعنی المدلول للآیة المتشابهة مردداً ومریباً((2)).
2 - تمییز أنواع المتشابه والمحکم, حیث تنقسم الآیات علی: محکم علی الإطلاق, ومتشابه علی الإطلاق ومحکم من وجه متشابه من وجه((3)), وقد تکون الآیة التی ینظر إلیها بالنظر الأولی أنها من المتشابه, محکمة بعد الجمع الدلالی بینها وبین غیرها, فالآیة إما محکمة بلا واسطة کالمحکمات نفسها، أو محکمة مع الواسطة کالمتشابهات((4)).
3 - تشخیص صنف التشابه, لیتسنی للمفسر معالجته بعد إنعام النظر فی أقوال المفسرین, فمن أصناف التشابه:
أ - التشابه فی المعنی المعجمی لمفردة. کالقرء فی قوله تعالی:
<وَالْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ>(5)).
ب - التشابه الحاصل من الأوصاف التی لا یدرکها الإنسان کأوصاف یوم القیامة. کالحالات والأوصاف التی تتعلق بالصفات التی لا تحصل صورتها فی النفس, وإنما هی من قبیل التقریب للذهن, کقوله تعالی فی أحوال القیامة:
ص: 327
<وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ* إِلَی رَبِّهَا نَاظِرَةٌ* وَوُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ بَاسِرَةٌ* تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِهَا فَاقِرَةٌ>(1)).
4 - لجوء المفسر إلی المحکم من النص القرآنی أو المقطوع به من السنة الشریفة فی مقام رفع التشابه.
5 - إذا لم یجد المفسر ضالته فی القرآن أو السنة للعمل بأحد أفراد المتشابه, فیلجأ إلی اللغة ما لم تتعارض مع ضرورة من ضرورات الدین أو العقل.
6 - الاستئناس بتفسیر الصحابة فی مقام رفع التشابه, لقربهم لعهد النص, ثم تفسیر التابعین, والمتقدمین من المفسرین.
7 - تجنب اعتماد المناهج الفلسفیة, کتفسیر ابن عربی (ت638ه_), أو التأثر بنتائج النظریات العلمیة, کتفسیر محمد عبده (ت1323ه_), فی البیان التفسیری للمتشابه.
8 - التوقف عند عدم الاطمئنان لمعنی معین من معانی المتشابه, والأولی للمفسر إذا ذکر أقوالاً تفسیریة أن یشیر إلی توقفه, لئلا یفهم منه أنه یتبنی قولاً منها((2)).
فمما اتفق علی أنه محکم من الآیات القرآنیة الکریمة, قوله تعالی:
<قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ>(3)).
وقد أجمعت الأمة علی أنها من المحکمات لا من المتشابهات((4)), فهی من الآیات
ص: 328
ذات المفاهیم الواضحة التی لا مجال للجدل والخلاف بشأنها((1)).
ومن الفرائد فی علم المحکم والمتشابه قول الرسول الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم , فی آیة إکمال الدین وإتمام النعمة بأنها محکمة غیر متشابهة, وذلک ما رواه الحاکم الحسکانی بسنده عن ابن عباس (ت69ه_) أنه قال: «بینما النبی صلی الله علیه وآله وسلم بمکة أیام الموسم إذا التفت إلی علی فقال: هنیئا لک یا أبا الحسن إن الله قد أنزل علی آیة محکمة غیر متشابهة، ذکری وإیاک فیها سواء: <الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ >(2))...الآیة»((3)), وأنه قال أیضاً: «بینما نحن مع رسول الله فی الطواف إذ قال: أفیکم علی بن أبی طالب؟ قلنا: نعم یا رسول الله. فقربه النبی صلی الله علیه وآله وسلم فضرب علی منکبه وقال:
"طوباک یا علی، أنزلت علیّ فی وقتی هذا آیة ذکری وإیاک فیها سواء:
<الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الإِسْلامَ دِینًا>(4))", قال: أکملت لکم دینکم بالنبی وأتممت علکیم نعمتی بعلی..»((5)).
فقد صدع النبی الأعظم صلی الله علیه وآله وسلم , بأن هذه الآیة لا تتطرق إلیها الشبهة أو الشک والریب, ولا یلتبس أمرها؛ من حیث أنها فی حقه صلی الله علیه وآله وسلم وحق علی علیه السلام, کما أشار إلی ذلک حبر الأمة ابن عباس مفسراً
ص: 329
الآیة بقوله: "أکملت لکم دینکم بالنبی وأتممت علکیم نعمتی بعلی.." ((1)), وذلک ذکر للنبی صلی الله علیه وآله وسلم , وأخیه علی علیه السلام , ولا یخفی أمر یوم الغدیر الذی وقف فیه النبی صلی الله علیه وآله وسلم , یبلّغ ذلک الأمر الإلهی الذی أجمع المسلمون علی أصل وقوعه, وإن اختلفوا فی المراد من الولایة التی نادی بها الرسول الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم , ولعل ذلک الاختلاف إنما نشأ بعد حادثة الخمیس تحت سقیفة بنی ساعدة.
فقوله صلی الله علیه وآله وسلم - بعد ثبوت النسبة - : محکمة غیر متشابهة, یُتَّبَع لا محالة, ولا یمکن أن یقال أن هذه الآیة غیر محکمة. مع أن القول بأنها محکمة یتفق مع ما قدم البحث من الأسس والقواعد, من موافقة الکتاب والسنة والعقل واللغة, وعدم معارضتها لضرورة من ضرورات الدین, بل هی ضرورة منها, إذ الإمامة رکن من أرکان الدین عند المسلمین.
ومن المتشابه الذی یرجع فیه إلی المحکم من الآیات, أو التوقف فی تفسیره, قوله تعالی:
<الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی>(2)).
قال السیوطی (ت911ه_): «وجمهور أهل السنة منهم السلف وأهل الحدیث علی الإیمان بها وتفویض معناها المراد منها إلی الله تعالی ولا نفسرها مع تنزیهنا له عن حقیقتها,.... عن أم سلمة فی قوله تعالی: <الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَیالرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ
ص: 330
اسْتَوَی>(1)), وعدّ بعض المفسرین هذه الآیة من المشکلات, وأنها إما أن:
1 - تثبت تلاوتها, والإیمان بها, ویتوقف فی تفسیرها, فیقال أحدث الله فعلاً سماه استواء, فلا یفسّر ما هو وکیف هو, وأیدوا ذلک بما مرّ عن أم سلمة, والذی احتج به مالک ابن أنس(ت179ه_) حیث سئل عن تفسیر الآیة, فقال: الاستواء غیر مجهول والکیف غیر معقول والإیمان به واجب والسؤال عنه بدعة((2)).
2 - تثبت تلاوتها وتفسیرها علی ما یحتمله ظاهر اللغة((3)), فقد حملت الصفة علی مقتضی الحس, فتفسر: "استوی علی العرش" بذاته، وهو أن المستوی علی الشیء إنما تستوی علیه ذاته، فالاستواء مماسته وصفة لذاته، والمراد به القعود((4)).
3 - تثبت تلاوتها وتأول((5)). فیقال: استوی "لطفه وتدبیره" إذ أن الاستواء بمعنی الجلوس علی الشیء لا یجوز علیه تعالی، لأن الجلوس من صفة الأجسام، ویلزم منه الحلول والتناهی, والأجسام کلها محدثة((6)).
ومن قال بتفسیر الاستواء احتمل فیه: الاستقرار والتمکن((7)), أو قصد الشیء
ص: 331
والإقبال إلیه((1)), أو الاستیلاء((2)), أو الاعتدال((3)), أو المساواة فی النسبة((4)).
وتفسیر الاستواء بالاستقرار, لا یصح إذ یستلزم المکانیة وهی محال بحقه سبحانه, وکذا الکلام إذا قصد به الإقبال الحسی الجهوی, إلا إذا إرید به الإقبال المعنوی فهو ممکن, أما من فسر الاستواء بالاستیلاء بمعنی السلطنة والتدبیر, فهو ممکن فی هذه الآیة,. أما الاعتدال فإن کان معنی کنائیاً عن نفی النقص عنه تعالی, فله وجه فی التأویل.
وهناک معنی آخر للاستواء یلیق بتفسیره فی هذه الآیة, وهو التساوی فی النسبة, بمعنی استوت نسبته تعالی إلی کل مخلوقاته بالعلم والإحاطة... وهذا التفسیر تشیر إلیه الروایات عن أهل البیت علیهم السلام , روی الکلینی بسنده عن «عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن قول الله تعالی: "الرحمن علی العرش استوی" فقال: استوی فی کل شیء فلیس شیء أقرب إلیه من شیء، لم یبعد منه بعید، ولم یقرب منه قریب، استوی فی کل شیء»((5)), فنفی أقربیة شیء من الأشیاء یستلزم نفی أبعدیة شیء من الأشیاء أیضاً، فیلزم من ذلک تساوی جمیع الأشیاء بالنسبة إلیه, لأن نفی البعد عن البعید والقرب عن القریب نفی البعید والقریب، ضرورة أنه لو کان هناک قریب وبعید لم یکن البعد والقرب منفیین((6)), فأفادت الأخبار عن المعصوم أن فی الآیة دلالة علی نفی المکان عنه سبحانه، وفیها إشارة إلی معیته القیومیة، واتصاله المعنوی بکل شیء علی السواء، علی الوجه الذی لا ینافی أحدیته وقدس جلاله، وإلی
ص: 332
إفاضة رحمته العامة علی الجمیع علی نسبة واحدة، وإحاطة علمه بالکل بنحو واحد، وقربه من کل شئ علی نهج سواء. وأما اختلاف المقربین کالأنبیاء والأولیاء مع المبعدین کالشیاطین والکفار فی القرب والبعد، فلیس ذلک من قبله سبحانه، بل من جهة تفاوت أرواحهم فی ذواتها((1)).
ویؤید ذلک ورود الاستواء بمعنی التساوی فی القرآن الکریم, کما فی قوله تعالی:
<لا یَسْتَوِی الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ>(2)).
وقوله تعالی:
<قُلْ لا یَسْتَوِی الْخَبِیثُ وَالطَّیِّبُ>(3)).
وقوله عزّ من قائل:
<قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الأَعْمَی وَالْبَصِیرُ>(4)).
وقوله جلّ وعلا:
<هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ>(5)).
فلا شک أن المفسر لو أنعم النظر فی کلام المعصوم الموافق للقرآن الکریم, واللغة وضروریات العقیدة عند المسلمین, لاتضح له بیان هذا التشابه, باتباع الأسس الضابطة لعملیة التفسیر, واستجلاء الوجه التفسیری الراجح من المتشابه.
ص: 333
إن مبحث العام والخاص قد یتوهم اندراجه تحت علم أصول الفقه, وأنه لیس من علوم القرآن, شأنه شأن الناسخ والمنسوخ والمطلق والمقید, ومنشأ ذلک التوهم هو أسبقیة تدوین هذه العلوم وبحثها فی علم أصول الفقه, وهذا التوهم مردود بأمور:
1 - سبق للبحث أن أشار إلی التفریق بین عملیة توظیف علوم القرآن من قبل المفسرین, وبین ظهور مصطلح علوم القرآن بنحو مستقل له دلالته الخاصة, حیث أنه وجد متأخراً عن وجود هذه العلوم وتداولها من قبل المفسرین.
فالعام والخاص وبقیة علوم القرآن کانت متداولة فی العملیة التفسیریة قبل ظهور علم أصول الفقه, إلا أن الأصولیین کانوا الأسبق فی التدوین المستقل, حیث تناولوا هذه المصطلحات من وجهة أصولیة, لذا قد یتوهم بعض المتتبعین تاریخ تدوین العلوم الإسلامیة أن الأصل فی هذه العلوم "علوم القرآن" أنها مباحث أصولیة لأسبقیتها فی التدوین, إلا أن ذلک لا یعنی أن هذه المباحث لم تکن قبل التدوین الأصولی لها مباحث قرآنیة, لأن المفسرین شرعوا بها ابتداءً منذ الصدر الأول للإسلام.
2 - وإن کان البحث فی العام والخاص فی آیات الأحکام أظهر وأبرز فی أصول الفقه لدی استنباط الأحکام الشرعیة, إلا أنه یرتبط بالآیات التی تعنی بالأخبار والقصص أیضاً, لبیان المراد من کلام الباری جلّ وعلا لأخذ العبرة والإفادات التفسیریة الأُخَر غیر الأحکام, کالتخصیصات التی وردت فی آیات الأخبار التی بها عموم, ویتأثر بها المعنی فهی مرتبطة بالتفسیر أیضاً.
3 - إن التعدد الوظیفی للعلوم یمکن أن یدخل فی أکثر من حقل معرفی, فإن جمیع العلوم ینتظم فیما بینها مشترکات, فأصول الفقه اشتملت علی مباحث الألفاظ,
ص: 334
وجملة من علم الکلام والفلسفة, وغیرها, وهکذا سائر العلوم, فلا غرو أن تنتظم علوم القرآن أبعاضاً من معلومات وظفت فی علوم أُخَر, وذلک بالنسبة إلی ما یسمی بالعلوم المشترکة, وهی غیر العلوم التی تکون من صمیم القرآن, والتی یطلق علیها العلوم المنبثقة((1)).
إذن فإن علم العام والخاص من أجلّ علوم القرآن وأهمها فی بیان المراد.
والعام فی اللغة: ما له استطالة, فالعین والمیم أصل صحیح واحد یدل علی الطَوْل والکثرة والعلو, ویقولون استوی النبات علی عممه أی علی تمامه((2)), وعمّ الشیء بالناس یعمّ عماً فهو عام إذا بلغ المواضع کلها((3)). والشیء العمیم: التام, وامرأة عمیمة: تامة القوام والخلق, وعم الشیء یعم عموماً: شمل الجماعة((4)).
والخاص: الخاء والصاد أصل مطرد منقاس وهو یدل علی الفرجة والثلمة. فالخصاص الفرج بین الأثافی...ومن الباب: خصصت فلاناً بشیء خصوصیة, إذا أفرد واحداً, فقد أوقع فرجه بینه وبین غیره((5)), وخصصت الشیء خصوصاً، واختصصته, واختص فلان بالأمر وتخصص له إذا انفرد، وخص غیره واختصه ببره. ویقال: فلان مخصّ بفلان أی خاص به وله به خصّیّة((6)).
واصطلاحاً: «العام کل ما أشیر إلیه بأدوات العموم ک_"من", "ما", "جمیع", "أل التعریف",...إلخ, فما سبقه بعض الحروف والأدوات والصیغ یکون عاماً, وما لم
ص: 335
یسبق بذلک أو استثنی منها استثناء, فهو الخاص»((1)).
فالعام: لفظ یستغرق ما یصلح له من غیر حصر, وله صیغ مخصوصة. والخاص بخلاف ذلک: حیث ینتج عنه اختصاص فرد أو طبیعة من جهة خصوصیة, وبیان ذلک أن الاختصاص افتعال من الخصوص, والخصوص مرکب من شیئین أحدهما عام مشترک بین شیئین أو أشیاء, والثانی معنی منضم إلیه یفصله عن غیره, ک_"ضربُ زید", فإنه أخصّ من مطلق الضرب فإذا قلت ضربت زیداً, أخبرت بضرب عام وقع منک علی شخص خاص فصار ذلک الضرب المخبر به خاصاً لما انضم إلیه منک ومن زید((2)).
مما لا ریب فیه أنّ الآیات القرآنیة نزلت من لدن الحکیم الخبیر بمقتضی المصلحة المرجوة, ولما کانت الظروف المحیطة تتأثر بها تلک المصلحة, ولتغیر هذه الظروف فلابد من التدرج فی بیان المراد لا أن المراد یتفاوت, فیجیء البیان عاماً ثم تتجلی خصوصیاته أو تشخصاته, ولذلک لابد من الفحص عن المخصص, وهذا من وجوه الحکمة فی العام والخاص, کما قد یتوقف تخصیص العام علی المعصوم وذلک للإرجاع إلیه بوصفه قائداً منصوباً من الله تعالی, وغیر ذلک من المصالح التربویة والاجتماعیة, هذا مضافاً إلی أن بعض مفادات البیان الإلهی عامة شاملة للجمیع ولا یتناولها التخصیص.
فمباحث العام والخاص مباحث جلیلة وثریة بمادتها, لابد للمشتغل بالتفسیر من ضبط حدود العام والخاص, لیتسنی له معالجة الدلالات القرآنیة علی وفق أسس ضابطة للعملیة التفسیریة, مثل:
ص: 336
1 - ضبط التعریف لکل من العام والخاص, لئلا یختلط مع غیره((1)).
2 - عدم جواز العمل بالعام قبل الفحص عن المخصص, لندرة العام الذی لم یخصص فی القرآن الکریم((2)).
3 - یکون العام متبعاً ما لم یتم دلیل التخصیص((3)).
4 - إذا احتمل اللفظ شمول أنواع أو أفراد, یُحمل علی العموم لأنه أعم فائدة((4)).
5 - التثبت من موارد العموم, فمنها عموم اللفظ وإرادة الخاص, کما فی قوله تعالی:
<وَإِذَا قُرِئَ الْقُرْآَنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنْصِتُوا>(5)).
إذ أرید بالقرآن - وهو عام - خصوص الصلاة((6)). أو خصوص اللفظ وإرادة العام, کقوله تعالی:
<یأَیُّهَا النَّبِیُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ>(7)).
فالخطاب للنبی والمعنی به عموم الأمة((8)), فقد یرد اللفظ القرآنی ویکون:
ص: 337
أ - اسماً عاماً فیفسر کل من المفسرین هذا الاسم العام بذکر بعض أنواعه لینبه المستمع إلیه علی سبیل الجری والتطبیق.
فإذا صح وجه من وجوه العام لا یجب الاقتصار علیه((1)), کالقوة فی قوله تعالی:
<وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ>(2)).
حیث أن القوة لها تطبیقات عدیدة.
ب - مورداً من موارد عطف الخاص علی العام لیفید الاهتمام والتفضیل أو خصوص الخطاب, إذ أن إرادة العام لأمور, منها: التأکید, التعظیم, التشریف, التقریع, التغلیظ, التنزیه, التغلیب((3)), وقد ذکر السیوطی(ت911ه_) جملة من هذه الموارد((4)).
فلابد للمفسر من الإشارة إلی أن تفسیره کان علی نحو معین, إذ لا ینبغی له أن یفسر بشیء, یمکن التفسیر بغیره, ویطلق ذلک التفسیر, فأنه قد یوهم القارئ, وما یترتب علی ذلک من المفسدة فی الدنیا والآخرة واضح لا یحتاج إلی بیان.
6 - الإحاطة بأنواع «العموم والخصوص» وصیغه وألفاظه, سواء أکان من القرآن أم السنة أم غیرهما کالتخصیص العقلی والدلالة السیاقیة((5)), کقوله قوله تعالی:
ص: 338
<وَالَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلا یُنْفِقُونَهَا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِیمٍ>(1)).
إذ لا تدخل الحلی, وما لا یبلغ النصاب تحت عموم إیجاب الزکاة, وذلک بدلالة التوعد((2)).
7 - الالتفات إلی أنه إذا جاء المخصص بعد عدة عمومات، وأمکن عوده إلی کل واحد منها، کان الأخیر مخصوصاً قطعاً, وإن اختلف فی عوده علی الجمیع((3)), کما فی قوله تعالی:
<حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّیَةُ وَالنَّطِیح_َةُ وَمَا أَکَلَ السَّبُعُ إِلَّا مَا ذَکَّیْتُمْ>(4)).
فما أکل السبع قابل للتذکیة قطعاً, أما المحرمات الباقیة فمنها ما یمکن تخصیصه بالاستثناء, ومنها ما هو غیر قابل للتخصیص کالدم والخنزیر((5)).
8 - التثبت من تاریخ النصین الخاص والعام المتنافیی الظاهر, للتفسیر ببیان المتأخر والمصیر إلیه فی معرفة مراد الخطاب((6)).
فمن الأخبار التی وردت بلسان العموم وورد لها تخصیص ما فی الإخبار من تکذیب جمیع الأمم رسلهم وعدم منفعة إیمانهم فی درء العذاب, ثم جاء تخصیص قوم
ص: 339
یونس بالانتفاع. فقوله تعالی:
<یَا حَسْرَةً عَلَی الْعِبَادِ مَا یَأْتِیهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلا کَانُوا بِهِ یَسْتَهْزِئُونَ>(1)).
وهو عام فی جمیع الأمم, فلفظ العباد عام, حیث أنه جمع محلی بالألف واللام, إذ أن لفظ الجمع المعرف بلام التعریف یفید العموم((2)), ومن ناحیة أخری فإن لسان الآیة عام فی تکذیب الأمم جمیع الرسل, حیث ورد لفظ "من رسول" نکرة فی سیاق النفی, لأن المنفی بدخول من علیه یصیر نصاً فی العموم((3)), فهو نص صریح فی عموم النفی, فالآیة نص صریح فی تکذیب الأمم لجمیع الرسل. وهذا العموم الذی دلت علیه هذه الآیة الکریمة جاء موضحاً فی آیات أخر، وجاء فی بعض الآیات إخراج أمة واحدة عن حکم هذا العموم بمخصص متصل، وهو الاستثناء((4)).
فمن الآیات الموضحة لهذا العموم، قوله تعالی:
<وَمَا أَرْسَلْنَا فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ کَافِرُونَ>(5)).
وقوله جلّ وعلا:
<وَکَذَلِکَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا وَجَدْنَا آَبَاءَنَا عَلَی أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَی آَثَارِهِمْ مُقْتَدُونَ>(6)).
ص: 340
وقوله عزّ من قائل:
<وَمَا أَرْسَلْنَا فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَبِیٍّ إِلاّ أَخَذْنَا أَهْلَهَا بِالْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ یَضَّرَّعُونَ>(1)).
إلی قوله سبحانه:
<ثُمَّ بَدَّلْنَا مَکَانَ السَّیِّئَةِ الْحَسَنَةَ حَتَّی عَفَوْا وَقَالُوا قَدْ مَسَّ آَبَاءَنَا الضَّرَّاءُ وَالسَّرَّاءُ فَأَخَذْنَاهُمْ بَغْتَةً وَهُمْ لا یَشْعُرُونَ>(2)).
وقوله تعالی:
<ثُمَّ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا تَتْرَی کُلَّ مَا جَاءَ أُمَّةً رَسُولُهَا کَذَّبُوهُ>(3)).
وأما الأمة التی خصصت وأخرجت من هذا العموم فهی أمة یونس، والآیة التی ورد فیها التخصیص هی قوله تعالی:
<فَلَوْلا کَانَتْ قَرْیَةٌ آَمَنَتْ فَنَفَعَهَا إِیمَانُهَا إِلا قَوْمَ یُونُسَ لَمَّا آَمَنُوا کَشَفْنَا عَنْهُمْ عَذَابَ الْخِزْیِ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَمَتَّعْنَاهُمْ إِلَی حِینٍ>(4)).
فمعنی الآیة «أنه لم یکن فیما خلا أن یؤمن أهل قریة بأجمعها حتی لا یشذ منهم أحد إلا قوم یونس»((5)).
وقوله تعالی:
ص: 341
<وَأَرْسَلْنَاهُ إِلَی مِئَةِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ* فَآَمَنُوا فَمَتَّعْنَاهُمْ إِلَی حِینٍ>(1)).
فقوم یونس مستثنون من العموم السابق الذی مفاده أن جمیع الأمم لم تؤمن إیماناً تاماً عند رؤیة العذاب, ولعل الحکمة فی ذلک أن غیرهم من المهلکین وتخصیص قوم یونس بدفع العذاب عنهم لصدق إیمانهم ولعلم الله تعالی «أن إیمانهم سیستمر، بل قد استمر فعلاً وثبتوا علیه»((2)), فالعام هو أن الإیمان لا ینفع عند وقوع العذاب، ولا عند حضور الموت الذی لا یشک فیه، وخصص منه قوم یونس لما آمنوا حیث کشف الله سبحانه عنهم العذاب((3)).
فالمعنی الإجمالی الذی أشار إلیه المفسرون, یفصح بورود التخصیص فی الأخبار والقصص کما یسری فی الأحکام, وذلک لإفادة المعنی المراد من الخطاب وأخذ العبرة المتوخاة من النص القرآنی الکریم بعد معالجة الدلالة بإجراء ضوابط العموم والخصوص, فقد تحدثت جملة من الآیات السابقة عن القرون السابقة، بنحو عام، وأعطتها سمة عامة وهی أن هؤلاء امتنعوا من الإیمان بالله فی وقت الاختیار والسلامة، إلا أنهم لما أشرفوا علی الموت والعذاب الإلهی أظهروا الإیمان الذی لم یکن نافعا لهم آنذاک. وتطرح الآیة معیاراً عاماً، فتقول:
<فَلَوْلا کَانَتْ قَرْیَةٌ آَمَنَتْ فَنَفَعَهَا إِیمَانُهَا>
ثم خصت قوم یونس فقالت:
<اِلا قَوْمَ یُونُسَ لَمَّا آَمَنُوا کَشَفْنَا عَنْهُمْ عَذَابَ الْخِزْیِ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَمَتَّعْنَاهُمْ إِلَی حِینٍ>
ص: 342
أی إلی آخر عمرهم, أو غیر ذلک مما أفاده المفسرون من هذا العام وبیان العبرة من التخصیص, وهی أن الإیمان لا ینفع حین انتهاء الأجل إذ لا یترتب الأثر المرجو من الصلاح الاجتماعی الذی من أجله کانت الأدیان السماویة, وبه تنادی الدعوة الإلهیة, ویخصص من ذلک ما إذا کان الإیمان مشفوعاً بالتوبة النصوح الصادقة والعزم علی استئناف العمل الصالح, إذ أن هذه الخصوصیة تبعث فی نفس الإنسان إلی التوبة وعدم الیأس من رحمة الله تعالی, فجعل الله جلّ وعلا هذه القریة مثالاً لحسن التوبة وعدم انقطاع الرجاء برحمته الواسعة.
وهذه لقطة من لقطات کثیرة من إعمال التخصیص بعد العموم, لدی البیان التفسیری, ولا تقف عند هذا الحد من الإفادات العلمیة الفقهیة والفکریة والثمرات الأخلاقیة. فعلوم القرآن ومنها العام والخاص یوظف لدی المفسر کما یوظف لدی الأصولی واللغوی وغیرهما, وذلک باتباع الأسس الضابطة التی تسیر بالعملیة الفکریة بالاتجاه الصحیح للوصول إلی الهدف السامی لما یحمله الخطاب الإلهی المقدس من دقائق العلوم.
فعندما یضبط المفسر حد العام والخاص, ویفحص عن مخصص العام إلی أن ییأس, فیتبع دلالة العام ما لم یتم دلیل التخصیص, إذ أن اللفظ العام شامل لأنواع أو أفراد فیُحمل علی العموم لأنه أعم فائدة, وذلک بعد التثبت من موارد العموم, فمنها عموم اللفظ وإرادة الخاص أو خصوص اللفظ وإرادة العام, والإحاطة بأنواع وصیغ وألفاظ العموم والخصوص, سواء من القرآن أو السنة أو غیرهما, والالتفات إلی أنه إذا جاء المخصص بعد عدة عمومات، وأمکن عوده إلی کل واحد منها، کان الأخیر مخصوصاًً, والتثبت من تاریخ نزول الخاص والعام المتنافیی الظاهر, ثم بعد ذلک کله, فإن المفسر قد لا یجزم بتفسیر معین حیث لم یکن له طریق یقینی أو ضروری إلیه, فلا ینبغی له أن یعمد إلی ذکر تفسیر یمکن التفسیر بغیره, ویطلق ذلک التفسیر, دون الإشارة إلی أن ذلک من المحتملات لا غیر, فأنه قد یوهم القارئ, ویترتب علی ذلک مفسدة فی الدنیا والآخرة.
ص: 343
الکلام فی المطلق والمقیّد کالکلام فی العام والخاص من حیث أنه من المباحث المهمّة التی وظفها المفسرون فی الکشف عن المراد من النص القرآنی مع الإشارة الواضحة من قبلهم إلی الوضع الاصطلاحی لهذا المبحث تحت عنوان الاطلاق والتقیید, وقد ضارع الأصولیون المفسرین فی إعمال هذا المبحث, إذ تناولوه من وجهة أصولیة لها موقوماتها وحیثیاتها التی لا تتنافی والأداء التفسیری لهذا المبحث, وإن کانت تختلف فی بعض النواحی الاستعمالیة للاصطلاح.
والإطلاق والتقیید فی أساسه من المباحث اللغویة التی اتسمت بها اللغة العربیة التی بلغت بها درجة من التکامل أهّلتها لأن ینزل بها أقدس وأجل کتاب یعنی بجوانب حیاة الإنسان کافة, حیث اتسعت لمضامین القرآن الکریم وتفسیره بما ینتظمه من علوم القرآن المتصلة باللغة, وذلک مما لا یتأتی إلا للغة ناضجة متراصة البنیان, ولا شک أنّ تأسیس مباحث الإطلاق کما هی فی العموم علی فرض أن الألفاظ هی قوالب للمعانی تعبر عن کلیات فی المطلق والعام, حیث أن دلالات هذه الألفاظ بمقتضی القوی الذهنیة للإنسان والتی تتمثل بالنظرة الشمولیة للمدرکات لأول وهلة, ثم بزیادة التبصر والتأمل لوحظت هذه الموجودات سواء أکانت ذهنیة أم خارجیة, فنظر إلیها بلحاظ المصادیق والأفراد, وعلی ذلک نشأ لحاظ التقیید والتخصیص بموجب الحاجة الإنسانیة فی الخطابات والمحاورات وبما ألهم الله تعالی هذا الکائن من قوة التفکیر.
إلا أن دلالة العام علی أفراده بمقتضی وضع ألفاظ العموم للشمول والاستیعاب, ودلالة المطلق علی تمام الطبیعة بمقتضی المقدمات التی یعرف من المتکلم أنه مرید لها, وهذه المقدمات تسمی مقدمات الحکمة, فإنها حیث تتم تکون نتیجتها إثبات الإطلاق فی موضوع الحکم, بمعنی أن تمام الموضوع لحکمه المجعول إنما هی الطبیعة
ص: 344
معراة عن جمیع القیود، وذلک حیث یکون الأمر دائراً بین کون الموضوع هی نفس الطبیعة أو هی مقیدة. فالدال علی الإرادة الاستعمالیة فی العموم نفس الوضع اللغوی، وفی الإطلاق هو المقدمات.(1)).
وعلی ذلک تجدر الإشارة إلی مقدمات الحکمة التی یتوقف علیها دلالة الإطلاق, فإذا تمت هذه المقدمات جاز التمسک بالإطلاق, وهی من الأسس الأولیة لعمل المفسر یجملها البحث بالآتی:
1 - إمکان التقیید والإطلاق بالنسبة إلی کل من الموضوع مثل ما جاء فی قوله تعالی: <حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ الْمَیْتَةُ>(2)) وأو المتعلق- أی متعلق الموضوع -, مثل ما جاء فی قوله تعالی:<إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاکِینِ....>(3)), فما لم یکن قابلا للقسمة إلا بعد فرض تعلق الحکم به، فإنه یستحیل فیه التقیید فیستحیل فیه الإطلاق, فما لا یمکن تقییده لا یقال فیه أنه مطلق((4)), کما فی البغی المقصود به الظلم فی قوله تعالی:
<قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالإِثْمَ وَالْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ >(5)).
فالحق لا یدخل تحت البغی فی هذه الآیة حتی یقال أن البغی قیّد "بغیر الحق", فلما امتنع الإطلاق امتنع التقیید, وذلک لعدم إمکان تقسیم البغی إلی حق وغیر حق.
ص: 345
وذلک غیر البغی فی قوله تعالی:
<ذَلِکُمْ بِمَا کُنْتُمْ تَفْرَحُونَ فِی الأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقَِّ وبِمَا کُنْتُمْ تَمْرَحُونَ>(1)).
فقیّد الفرح، وأطلق المرح لأن الفرح قد یکون بحق فیحمد علیه، وقد یکون بالباطل فیذم علیه. أما المرح فلا یکون إلا باطلاً, فلا یقبل التقیید((2)).
2 - أساس دلالة الإطلاق هی کون المتکلم حکیماً عاقلاً ملتفتاً إلی ما یقول وما یرید ببیانه وما لا یریده, وما یحتاجه فی بیان ذلک, وهذا مفروغ منه لدی المفسر للنص القرآنی, إذ أنه تعالی خالق العقل ویخاطب العقلاء بمقتضاه, وهو جلّ شأنه الحکیم المطلق, وکون القرآن الکریم بیاناً للناس لا ریب فیه((3)).
3 - أن یکون المتکلم قاصداً بیان ما یتعلق بمراده, وعدم قصد الإهمال, بل فی مقام البیان التفصیلی, فلو کان الکلام فی مقام الإهمال أو الإجمال - ولو لحکمة أخری - ولم یبن المراد تفصیلاً, فلا یتم الإطلاق, فلو کان قاصداً للإجمال - لحکمة ما - أی أنه ملتفت للإجمال لیرتب علیه غرضاً من أغراض الخطاب کالتقریر والمبالغة والتشویق((4)), أو لقصد الاختبار والامتحان, کما فی بعض الخطابات القرآنیة, مثل ما جاء فی أمر إبراهیم علیه السلام بذبح ولده علیه السلام, فی قوله تعالی:
ص: 346
<فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلامٍ حَلِیمٍ * فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قَالَ یَا بُنَیَّ إِنِّی أَرَی فِی الْمَنَامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانظُرْ مَاذَا تَرَی قَالَ یَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِی إِنْ شَاءَ اللَّهُ مِنْ الصَّابِرِینَ * فَلَمَّا أَسْلَمَا وَتَلَّهُ لِلْجَبِینِ* وَنَادَیْنَاهُ أَنْ یَا إِبْرَاهِیمُ * قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیَا إِنَّا کَذَلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ * إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِینُ>(1)).
فلا ینعقد ظهور للأمر بالذبح, بعد وضوح أن الأمر کان للابتلاء((2)).
4 - أن یکون المتکلم فی حالة بیان تمام مراده, حتی یصح الإطلاق, أما لو فرض أنه فی صدد بیان بعض المراد من دون بعض, کما فی قوله تعالی:
<قُلْ لا أَجِدُ فِی مَا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلَی طَاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ >(3)).
إذ أن الله تعالی شأنه قدّم ذکر بعض المحرمات وأخر بعضها فی بیان آخر, بحسب حکمة التدرج أو غیرها فی بیان المراد((4)).
5 - أن لا ینصب المتکلم قرینة - لفظیة أو حالیة أو مقالیّة أو عقلیة - علی خلاف الإطلاق, ولابد أن تکون هذه القرینة معلومة للمخاطب بأنها تنافی الإطلاق, وهذا یتم بالنسبة إلی من قصد إفهامه، أو الفرد الأول من المخاطبین, أما من لم یقصد إفهامه - ولو بلحاظ قصوره - فلا یمکن أن یفهم منها التقیید، إذ لا یمتنع أن ینصب المتکلم قرینة لا یعرفها سوی من قصد إفهامه، فلا یمکن لمن لم یقصد إفهامه أن یحتج
ص: 347
بکلام المتکلم علی تعیین مراده، إذ لعله نصب قرینة خفیة علیه، علمها المخاطب فقط, أو أنه نصب قرینة إلا أنها لیست للاحتراز الذی یفید التقیید, إذ تکون قرینة توضیحیة یفهمها المخاطب خاصة((1)).
وعلی هذا الأساس یبتنی لزوم الرجوع فی تحدید مطلقات القرآن الکریم إلی النبی الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم ومن ارتضاه الله تعالی إماماً فی تعیین المطلق, أولاً قبل إعمال أی منشأ عقلائی أو غیره, إذ قد تکون هناک قرینة دقیقة تخفی علی غیر المخاطب المقصود الأول بالإفهام بما هو رسول الله وبما هو رئیس الأمة((2)), تجعل ما یظهر للمشتغل بالتفسیر إطلاق الخطاب حال کونه مما نصب الله تعالی علیه قرینة صرفته عن ذلک الإطلاق لا یعرفها إلا ذلک الذی اختصه الباری جلّ شانه, فهو المخاطب الأول بما هو رئیس ومعصوم علیه السلام.
6 - إن القدر المتیقن فی مقام التخاطب, إذا لم یبلغ مرتبة الانصراف((3))، فوجوده کعدمه غیر مانع عن الإطلاق, فالقدر المتیقن فی مقام التخاطب الراجع إلی کون بعض الأفراد أو الحالات مما کان عند المخاطب معلوم الحکم بمجرد إلقاء الخطاب، لا بعد التأمل مما لا یضر بالإطلاق بعد کون الأفراد والحالات أجنبیة عن تعلق الحکم بها فی باب الإطلاق((4)).
فإن انصراف الذهن من اللفظ إلی بعض مصادیق معناه, أو بعض أصنافه یمنع من التمسک بالإطلاق، إلا إذا کان انصراف الذهن ناشئاً من ظهور اللفظ فی المقید
ص: 348
بمعنی أنّ اللفظ نفسه ینصرف منه المقید لکثرة استعماله فیه وشیوع إرادته منه، فلا شک فی أنه حینئذ لا مجال للتمسک بالإطلاق، لأن هذا الظهور یجعل اللفظ بمنزلة المقید بالتقیید اللفظی، ومعه لا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق حتی یتمسک بأصالة الإطلاق التی هی مرجعها فی الحقیقة إلی أصالة الظهور((1)).
أما إذا کان الانصراف غیر ناشئ من اللفظ بل کان من سبب خارجی، کغلبة وجود الفرد المنصرف إلیه الذی یجعله مألوفاً قریباً إلی الذهن من دون أن یکون للفظ تأثیر فی هذا الانصراف، - کانصراف الذهن من لفظ "الماء" فی العراق مثلاً إلی ماء دجلة أو الفرات - فلا أثر لهذا الانصراف فی ظهور اللفظ فی إطلاقه، فلا یمنع من التمسک بأصالة الإطلاق، لأن هذا الانصراف قد یجتمع مع القطع بعدم إرادة المقید بخصوصه من اللفظ، لذا یسمی هذا الانصراف باسم "الانصراف البدوی"((2)), ویمثل له بقوله تعالی:
<وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا>(3)).
فأن المنصرف بدواعی ظروف النزول بیع الجاهلیة الذی یدخل فیه بیع الملامسة والمنابذة((4)), وهما غیر شرعیین, ولا یشمل أنواع البیوع المتاخرة مع تصحیحها شرعاً کبیع المعاطاة أو بیع الفضولی إذا أجازه المالک. والمقطوع به غیر ذلک علی وفق الأدلة الشرعیة التی تکفلت بیان البیوع الشرعیة, وهی قرائن معتبرة.
ص: 349
فعلی ذلک لابد للمفسر من تشخیص الانصراف أنه من أی النحوین فی بیان المراد، لیتثبت فی مواضع دعوی الانصراف، وهو یحتاج إلی ذوق عال وسلیقة مستقیمة. وقلما تخلو آیة کریمة فی بیان مراد معین من دعاوی الانصراف((1)).
فالتقیید والتخصیص هما من الدلالات الرمزیة اللغویة التی تواکب التطور الإنسانی تبعاً لحاجته الاستعمالیة للألفاظ وعلاقتها بالمعانی, والقرآن الکریم خطاب إلهی للإنسان علی موجب ما یفهمه من الدلالة الرمزیة للغة, فوظف القرآن الکریم هذه الدلالات لإیصال المعنی المراد بوساطة الرسول الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم , إلی جمیع الناس.
والمطلق لغة: «الطاء واللام والقاف أصل صحیح مطرد واحد وهو یدل علی التخلیة والإرسال یقال انطلق الرجل ینطلق انطلاقا ثم ترجع الفروع إلیه»((2)), فالإرسال للدلالة علی انعدام القید عما یمکن أن یقید, والتخلیة للدلالة علی رفع الموانع, یقال أطلق الناقة من عقالها أی: لا عقال علیها, وأطلقه، فهو مطلق وطلیق: سرحه((3)).
والمطلق اصطلاحاً: لا یبتعد عن المنشأ اللغوی, وإن تغیرت الصیاغة لتصبح الدلالة أخص, وتعریفه کسائر تعریفات المصطلحات من قبیل شرح الاسم، وهو مما یجوز أن لا یکون بمطرد ولا بمنعکس((4)). فعُرّف بتعریفات، منها أنه: «اللفظ الدال علی مدلول شائع فی جنسه»((5)), أو أنه: «ما دلّ علی شایع فی جنسه، بمعنی کونه حصة
ص: 350
محتملة لحصص کثیرة»((1)), أو هو «الدال علی الماهیة بلا قید»((2)). و«المراد بالمطلق فی القرآن الکریم, هو اللفظ الذی لا یقیّده قید, ولا تمنعه حدود, ولا تحتجزه شروط, فهو جارٍ علی إطلاقه»((3)). وهو یؤدّی تارة بلفظ مفرد ماهیة شائعة فی جنسها, مشترکة بین أنواع عدیدة بحیث یصلح لأن یفهم منه ما تنطبق علیه تلک الطبیعة أو الماهیة, مثل "الرقبة" حیث أنه قابل للانطباق علی الصغیر والکبیر والحر والعبد أمسلماً کان أم ذمیاً...((4)).
وأخری بلفظ مرکب من جملة متألفة من جزئین هما رکنا الإسناد, مثل: "قول الزور" حیث أنه قابل للانطباق علی سائر وجوه الکذب والافتراء والبهتان...((5)).
والتقیید لغة: من القید: وهو واحد القیود. وقد قیدت الدابة. وقیدت الکتاب: شکلته. وهؤلاء أجمال مقایید، أی مقیدات، ویقال للقد الذی یضم عرقوبی الرحل: قید((6)). فهو یستعار فی کل حبس عن الإطلاق, قال ابن فارس: «القید وهو معروف, ثم یستعار فی کلّ شیء یحبس»((7)), ویکون مانعاً عن الخروج والتصرف فی الدائرة التی احتواها, جاء فی الحدیث الشریف: «قید الإیمان الفتک»((8)) أی أن الإیمان یمنع عن الفتک، کما یمنع القید عن التصرف فکأنه جعل الفتک مقیداً((9)).
ص: 351
والقید اصطلاحاً: ما یلحق المطلق ویمنع إطلاقه, أو یحبس الشیوع ویضیق دائرة دلالته, ویقصر انطباقه, لذا عرّفوا المقید بأنه «ما یدل لا علی شایع فی جنسه»((1)) أو «ما أخرج من شیاع»((2)) مثل "رقبة مؤمنة"، فإنها أخرجت عن سائر الرقاب غیر المؤمنة. فالمقید هو ما یقید بقرینة دالة علی معنی معیّن بذاته لا تتعداه إلی سواه((3)), فیضیّق دائرة شیوعه, ویحدده لدی التلقی.
ولابد من الإشارة إلی أن التقیید یتفاوت بحسب کثرة القیود وقلتها, فإنه ربما یقیّد بوصف واحد أو بأکثر من وصف, کما فی قوله تعالی:
<عَسَی رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَکُنَّ أَنْ یُبْدِلَهُ أَزْوَاجًا خَیْرًا مِنْکُنَّ مُسْلِمَاتٍ مُؤْمِنَاتٍ قَانِتَاتٍ تَائِبَاتٍ عَابِدَاتٍ سَائِحَاتٍ ثَیِّبَاتٍ وَأَبْکَارًا>(4)).
فهذه الأوصاف قیدت "خیراً منکن" وضیقت الدائرة أکثر فأکثر.
وعلی ذلک فلابد للمشتغل بالتفسیر من الإحاطة بالأسس الضابطة لتوظیف دقائق هذا العلم فی فهم المراد من کلام الله تعالی فی القرآن الکریم, ومن هذه الضوابط:
1 - التثبت من حد المطلق والمقید. إذ أن بیان المعنی إنما یتمَّ بعد معرفةِ مدلولِ اللَّفظِ((5)).
ص: 352
2 - التثبت من توافر المقدمات التی یتوقف علیها إعمال إطلاق المعنی علی أکثر من متعلق, فقد تکون الآیة لیست بصدد بیان تمام المراد أو غیره, فلابد من ملاحظة ما یکتنف المعنی من القرائن, فإن وصف الإطلاق والتقیید لیس للفظ, فإن اللفظ لا یستعمل فیه التضییق والسعة, وإنما للمعنی فإن الشیوع معنی مدلول علیه باللفظ, إذ أن الإطلاق والتقیید لیس تابعاً لوضع اللفظ للمعنی حتی یکون من أوصاف الألفاظ ((1)), کإطلاق التحریم فی قوله تعالی:
<حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهَاتُکُمْ >(2)).
إذ دلت علی تحریم النکاح من دون غیره, وذلک أن الذِّهن یسبق عند الإطلاق إلی تحریم النکاح((3)).
3 - التنبه إلی أسالیب الإطلاق ودواعیه لتسریته علی الأفراد والمصادیق الصالحة للانطباق, کما لو حذف المفعول به من جملة فعلیة, کقوله تعالی:
<وَلَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضَی>(4)).
فحذف مفعول الإعطاء فدل علی أنه إعطاء مطلق غیر مقید بشیء((5)).
أو البناء للمجهول, کما فی قوله تعالی:
<وَإِذَا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا>(6)).
ص: 353
فبناء "حییتم" للمجهول, دلّ علی وجوب الرد علی مطلق المحیی((1)).
وصیغة أفعل التفضیل المعرفة ب_"أل" مع حذف المفضل علیه, کما فی قوله تعالی:
<سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الأَعْلَی>(2)).
إذ أن صیغة التفضیل تقتضی المشارکة بین المفضل والمفضل علیه فیما فیه التفضیل, فلما لم یذکر المفضل علیه, علم أن المراد مطلق الاتصاف، لا تفضیل شیء علی شیء((3)).
ومجیء الفعل الماضی مسنداً إلی الله تعالی لدلالته علی الاستمرار وعدم التقیید بالزمن, کما فی قوله تعالی: <کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلَی نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ>(4)), إلی غیر ذلک((5)).
4 - الإحاطة بأسالیب التقیید وأدواته, إذ أن التقیید قد یکون بالصفة, کما فی قوله تعالی: <فَصَبْرٌ جَمِیلٌ>(6)), وقید الصبر بالجمیل لیدل علی أنه کان واقعاً علی الوجه المحمود، الذی یقصد به وجه الله تعالی((7)).
أو الحال کما فی قوله تعالی:
<إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ
ص: 354
غَیْرَ بَاغٍ وَلا عَادٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ>(1)).
إذ قید الاضطرار المبیح بحال کون المضطر غیر باغ((2)).
أو التمییز, کما فی قوله تعالی:
<قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمَالا*الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَهُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعًا>(3)).
إذ قید مطلق الخاسرین, یستدعیه مقام بیان خسران عمل الذین یعملون أعمالاً ویحسبون أعمالهم مرضیة لله تعالی((4)).
أو المفعول لأجله, کما فی قوله تعالی:
<وَمَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاةِ اللَّهِ>(5)).
فقیّد الإنفاق بما یراد به مرضاة الله تعالی لیخرج مطلق الإنفاق إذ أن جهاته عدیدة ((6)), وغیر ذلک من التقییدات((7)).
5 - الأصل فی القیود أنها احترازیة, ولکن ینبغی ملاحظة صلاحیة القید للتقیید - إخراج حصة خاصة - إذ أن بعض القیود تخرج عن حد الاحترازیة, فتفید التوضیح أو أنها سیقت جریاً علی الاستعمال الغالب((8)), فالقید التوضیحی المتروک فی
ص: 355
الحدود غالباً هو ما لا یفید إخراج شیء من الحد، وإنما فائدته مجرد الإیضاح والبیان, لا تضییق دائرة المطلق((1)).
6 - إنعام النظر فی اتحاد السبب وتغایره, واتحاد المتعلق وافتراقه, بالنسبة إلی المطلق والمقید, وملاحظة القرائن والظروف التی تحف بالخطاب, ومراعاة مقتضی اللغة, لإجراء الإطلاق أو التقیید((2)).
فإذا ورد مطلق ومقید، فأما أن یکون بینهما تعلق، ویجب تنزیل المطلق علی المقید. وأما أن لا یکون بینهما تعلق: فإن کانا مختلفین، کان المطلق علی اطلاقه، کأن یأمر بالصلاة، ثم یأمر بالصیام متتابعاً, وان کان متعلقهما متفقاً، وکان سببهما واحداً، ودلت قرینة علی المراد بأحدهما هو الآخر، کان المطلق مقیداً بتلک الصفة، لان المأمور به واحد، والتقیید یقتضی اشتراطه، فلو لم یقید المطلق به لکان غیره وإن لم یعلم أن المراد بأحدهما هو الآخر، کان المطلق علی اطلاقه، والمقید علی تقییده، وتغایرا. وإن کان سببهما مختلفاً، بقی المطلق علی إطلاقه، ولا یجب تقییده بالصفة إلا لدلالة((3)). وهذا یسری فی آیات الأحکام, ویسری أیضاً فی آیات الأخبار والقصص لمعالجة المطلق والمقید وبیان دلالته وأثرها علی المعنی المفاد من الخبر أو القصة((4)).
وغیر ذلک من الأسس التی یبتنی علیها بیان سعة الموضوع وضیقه. ومما یذکر من التقیید الوارد علی متعلق فی آیة إخبار, ما جاء فی إطلاق استغفار الملائکة لمن فی
ص: 356
الأرض، فی قوله تعالی:
<وَالْمَلائِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَیَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الأَرْضِ>(1)).
فأفادت الآیة استغفار الملائکة لمطلق أهل الأرض سواء أکان مؤمناً أم کافراً, وقد قیّد هذا الإطلاق بالمؤمنین فی قوله تعالی:
<الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَیُؤْمِنُونَ بِهِ وَیَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آَمَنُوا>(2)).
فجعل استغفار الملائکة وحملة العرش للذین آمنوا((3)), فلا ریب أن الآیة الأولی یراد منها المقیّد وإن کانت مطلقة بحسب الظاهر الأولی. وهذا المورد مما یمکن فیه دعوی اعتبار القدر المتیقن فی مقام التخاطب, لبلوغه مرتبة الانصراف, إذ لا ریب فی أن استغفار الملائکة ودعاءهم للمؤمنین ترحم علیهم((4)), وکون الکفار علیهم لعنة الله والملائکة والناس أجمعین بصریح القرآن الکریم((5)), فیقطع بخروجهم عن دائرة إطلاق استغفار الملائکة, وإن کانوا داخلین تحت دلالة "من فی الأرض", فالاستغفار لا ینفع إلا للمؤمن, فلا معنی لإخبار الحکیم باستغفار لا یترتب أثر علیه, بدلالة قوله تعالی:
<اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِینَ مَرَّةً فَلَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ>(6)).
ص: 357
فإن انصراف الذهن من اللفظ إلی بعض مصادیق معناه, أو بعض أصنافه یمنع من التمسک بالإطلاق، فلا شک فی أنه حینئذ لا مجال للتمسک بالإطلاق، لأن هذا الظهور یجعل اللفظ بمنزلة المقید بالتقیید اللفظی، ومعه لا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق حتی یتمسک بأصالة الإطلاق.
فبعد التثبت من کون الآیة الأولی لها قوة السریان والشیوع لولا المانع وهو المقید, تبین أنها من المطلق, إذ أن المعنی إنما یتمَّ بعد معرفةِ مدلولِ اللَّفظِ, إذ أن الإطلاق والتقیید لیس تابعاً لوضع اللفظ للمعنی حتی یکون من أوصاف الألفاظ, والتنبه إلی أسالیب الإطلاق ودواعیه لتسریته علی الأفراد والمصادیق الصالحة للانطباق, فالاستغفار الذی هو طلب المغفرة, لا یصلح من قِبَل الملائکة لغیر المؤمن, فجاء الإیمان کوصف مقید للمغفرة فی الآیة الأخری, احترازاً عن توهم دخول الکافر تحت الإطلاق فی "من فی الأرض", فتبین أن الحکیم جلّ شأنه لم یکن فی مقام البیان من جهة الانطباق علی جمیع المصادیق بعد تیقن خروج کثیر من المخلوقات بالضرورة اللفظیة لدلالة "من" الموصولة علی العاقلین, وخروج الکفار من دائرة الإطلاق للقدر المتیقن, فإن لم یتم فیقید بدلالة الآیة الحاصرة للاستغفار بالمؤمنین.
وبهذا العرض یتضح مدی أهمیة علم المطلق والمقید والأسس المنهجیة التی یبتنی علیها فی البیان التفسیری للنص القرآنی عموماً, إذ لا تنحصر الحاجة إلی "المطلق والمقید" فی العملیة الاستنباطیة لیقال أن هذا العلم مختص بعلم الأصول للتأسیس لاستخراج الأحکام الفقهیة, فإن المعنی الذی تنتظمه جمیع الآیات من الأحکام والعقائد والقصص والأخبار تدخل فی عمل المفسر ولو علی نحو الإجمال, فلا مناص للمفسر من التثبت من تلک الأسس المنهجیة التی تضبط العملیة التفسیریة عموماً فی أی منهج من مناهج التفسیر.
ص: 358
الکلام فی المجمل والمبین کالکلام فی المطلق والمقید والعام والخاص من جهة سبق علماء الأصول لتأصیله وتدوینه, بید أن هذه المباحث متناثرة وموظفة فی کتب اللغة, إذ أنها قضایا لغویة بالأصل، ولکن تکلم فیه غیر اللغویین أو النحویین ومزجوه بأشیاء من حجج العقول, ولعل أکثرها وضوحاً فی التوظیفات اللغویة هو المجمل, فمعظمه «فی الحقیقة راجع لعلم اللغة، إذ هو شیء یتکلم فیه علی أوضاع العرب»((1)) إلا أنه یوظف من قبل المفسر فی بیان المراد من الخطاب, کونه کلاماً عربیاً, حمل أسمی آیات الإعجاز البلاغی لهذه اللغة, فقد یجیء الأمر مجملاً، لتتوطن علی ذلک النفوس, ثم یأتی بیانه بعد الإجمال، وقد تشوفت له النفوس، وزالت الوحشة, ولو أتی به أولاً علی وجه البیان التفصیلی لوقع الملل والاستیحاش منه((2)).
وکان من أثر الفراغ الذی یفترض أن یسد بمدونات تعنی بعلم یقوم مقام علم الأصول فی بیان المراد من الخطاب القرآنی بنحو عام, لیدخل فیه آیات الأحکام والقصص والأخبار لما تضمنته من أمور تفتقر فی بیانها إلی إعمال أسس منهجیة تبتنی علیها قواعد قابلة للتوظیف بیان المجمل وحدوده بحیث تکون هذه القواعد غیر مقتصرة علی ما فی آیات الأحکام التی طالما یعنی بها الأصولی, أن المفسر یحیل علی علم أصول الفقه کلما احتاج إلی ذلک, فقد أشار المقداد السیوری (ت826ه_) فی مقدمة کتابه "کنز العرفان فی فقه القرآن" إلی أن المجمل من اللفظ ما کان له معنیان محتملان, لا یرجح أحدهما علی الآخر بقوله: «اللَّفظ المفید وضعاً إن لم یحتمل غیر ما فهم منه بالنّظر إلیه، فهو النص, وان احتمل، فإن ترجَّح أحد الاحتمالین بالنظر إلیه أیضاً، فهو الظّاهر،
ص: 359
والمرجوح المؤوَّل,وإن تساوی الاحتمالان فهو المجمل... والمجمل إن ورد لفظ أو فعل معیِّن لأحد محتملاته سمّی ذلک مبیِّناً، والمجمل مبیَّناً، وتحقیق ذلک کلّه فی أُصول الفقه»((1)), فأحال ما فیه من التفصیل والمناقشة إلی کتب الأصول((2)), فعدّت قواعد علم أصول الفقه مرجعاً لابد منه للمفسر, إذ أنها من أدوات تفسیر القرآن وإنها لنعم العون علی فهم المعانی وترجیح الأقوال, وما أحوج المفسر إلی معرفة النص والظاهر والمجمل والمبین والعام والخاص والمطلق والمقید وفحوی الخطاب ولحن الخطاب ودلیل الخطاب وشروط النسخ ووجوه التعارض وأسباب الخلاف وغیر ذلک من علم الأصول((3)), إلی غیر ذلک من إشارات المفسرین وإحالاتهم فی المسائل التی تحتاج إلی تلک القواعد((4)), علی أن تلک الأسس التی توظف هذه القواعد لمعالجة مباحث هذه العلوم حکراً علی علم ضم جزءاً کبیراً منها, بل أن علم الأسس والذی یطلق علیه "علم أصول التفسیر" یضم مسائل مشتتة من علم أصول الفقه وغیره یجمعها وحدة الغرض فی بیان المراد من النصوص الإلهیة فی الآیات القرآنیة, فهو علم له سبق من جهة التطبیق العملی إلا أنه متأخر فی التدوین المستقل.
والمجمل لغة: الجیم والمیم واللام أصلان أحدهما تجمع وعظم الخلق, والآخر حسن. فالأول قولک أجملت الشیء وهذه جملة الشیء((5)), واستعمال هذا الأصل له دلالتان:
ص: 360
1 - ما یتناول الجملة, هو العموم وما شاکله, لأن ذلک قد سمی مجملا من حیث یتناول جملة أشیاء ((1)), فجمل الشیء: جمعه, والجملة: جماعة کل شیء بکماله. وأجمل الشیء: جمعه عن تفرقة((2)).
2 - ما لا یمکن أن یعرف المراد به, لأنه یتناول جملة الأشیاء أو ینبئ عن الشیء علی وجه الجملة من دون التفصیل((3)).
والذی یلزم المفسر بالبحث عن مبین هو الثانی, کما یتضح من تعریفه:
اصطلاحاً: «المجمل هو ما له دلالة علی أحد أمرین لا مزیة لأحدهما علی الآخر بالنسبة إلیه»((4)).
ولک أن تتصوره ذلک بعبارة أخری: بأن المجمل ذلک التعبیر الذی یُترک علی عواهنه من دون إیضاح, لإمکان دلالته علی مدلولین, حیث لا مزیة ترجح دلالته علی أحدهما, فإذا وضّح وبُیِّن وأُتبِع بما یرفع إبهامه سمی المُبَیَّن((5)), والمبین اسم لما یکون معناه واضحاً وغیر مشتبه.
وقد یکون الإجمال من وجه مع کونه مًبیّناً من وجه آخر, کقوله تعالی:
<وآتوا حقه یوم حصاده>(6)).
فإنه مجمل وإن کان یفهم منه شیء, «لأن الإجمال هو مقدار الواجب لا
ص: 361
الموجب فیه»((1)), ومما یعزی إلیه سبب وقوع الإجمال وینشأ جرّاءه التردد بین دلالتین:
اللفظ المفرد المشترک, وذلک إما بین مختلفین کالعین للذهب والشمس, والمختار للفاعل والمفعول, أو ضدین کالقرؤ للطهر والحیض((2)).
أو لفظ مرکب کقوله تعالی:
<أَوْ یَعْفُوَ الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکَاحِ>(3)).
فإن "الذی بیده عقدة النکاح" مردد بین الزوج والولی((4)).
أو بسبب تردد صلاحیة رجوع الضمیر إلی أحد أمرین نحو:
<إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ>(5)).
إذ یحتمل عود ضمیر الفاعل فی یرفعه إلی ما عاد علیه ضمیر إلیه وهو الله، ویحتمل عوده إلی العمل، والمعنی: أن العمل الصالح هو الذی یرفعه الکلم الطیب، ویحتمل عوده إلی الکلم: أی أن الکلم الطیب وهو التوحید یرفع العمل الصالح لأنه لا یصح العمل إلا مع الإیمان((6)).
أو لاحتمال العطف والاستئناف((7)), نحو:
<وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلا اللهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ..>(8)).
ص: 362
أو لغرابة اللفظ((1)), نحو <وَلا تَعْضُلُوهُنَّ>(2)).
أو بسبب کثرة استعمال لفظ حین النزول, ثم تضاءل استعماله أو هجر فیما بعد, نحو <یُلْقُونَ السَّمْعَ>(3)): أی یسمعون, ولا یقول أحد الآن "ألقیت سمعی"((4)), وکذا <ثَانِیَ عِطْفِهِ>(5)),: أی متکبر, <فَأَصْبَحَ یُقَلِّبُ کَفَّیْهِ >(6)),: أی نادماً((7)).
وقد یکون التردد بین دلالتین بسبب التقدیم والتأخیر, نحو قوله:
<أُولَئِکَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا لَهُمْ دَرَجَاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَمَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ کَرِیمٌ>(8)).
فهذا غیر متصل وإنما هو عائد علی قوله:
<قُلِ الأَنْفَالُ لِلَّهِ وَالرَّسُولِ>(9))، <کَمَا أَخْرَجَکَ رَبُّکَ مِنْ بَیْتِکَ بِالْحَقِّ وَإِنَّ فَرِیقًا مِنَ الْمُؤْمِنِینَ لَکَارِهُونَ>(10)).
فصارت أنفال الغنائم لک إذا أنت راض بخروجک وهم کارهون، فاعترض بین الکلام الأمر بالتقوی وغیره((11)), فی قوله تعالی:
ص: 363
<فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَصْلِحُوا ذَاتَ بَیْنِکُمْ وَأَطِیعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ*إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذَا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آَیَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِیمَانًا وَعَلَی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ*الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ یُنْفِقُون*أُولَئِکَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا لَهُمْ دَرَجَاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَمَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ کَرِیمٌ>(1)).
أو قلب المنقول نحو <وَطُورِ سِینِینَ>(2)), أی سیناء, <سَلامٌ عَلَی إِلْ یَاسِینَ>(3)), أی علی إلیاس((4)).
أو بسبب المکرر القاطع لوصل الکلام فی الظاهر، کقوله تعالی:
<قَالَ الْمَلأُ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لِلَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا لِمَنْ آَمَنَ مِنْهُمْ>(5)).
معناه الذین استکبروا لمن آمن من الذین استضعفوا ((6)).
فلابد للمشتغل بالتفسیر من محاکمة انطباق أی سبب لمناشئ الإجمال, إذ أن منها ما لیس بمجمل لو تدبر المفسر فی وجوه الدلالة((7)), وملاحظة دلالة السیاق فإنها ترشد إلی تبیین المجمل((8)), فإن بقی علی إجماله فیبحث عن المبین, إذ قد یتأخر البیان
ص: 364
عن وقت الخطاب إلی وقت الحاجة((1)), بدلالة قوله تعالی: <ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنَا بَیَانَهُ>(2)), علی جواز تأخیر البیان، عن وقت الخطاب((3)), لأن وجوب البیان لا یتحقق إلا عند الحاجة((4)).
فإن حصل البیان صار المجمل مبیَناً, ولذلک قد یطلق المبین - بالفتح - «ویراد به ما کان من الخطاب المبتدأ المستغنی بنفسه عن بیان وقد یراد به ما کان محتاجاً إلی البیان وقد ورد علیه بیانه»((5)).
والمبیّن لغة: من الانکشاف والوضوح, فالبیان: ما یتبین به الشیء من الدلالة وغیرها((6)), وبان الشیء وأبان إذا اتضح وانکشف. وفلان أبین من فلان. أی أوضح کلاماً منه((7)). ویقال: بأنّ الحق یبین بیاناً، فهو بائن، وأبان یبین إبانة، فهو مبین، بمعناه((8)).
والمبین اصطلاحاً: فالمبین - بالکسر - ویطلق علیه البیان, وهو الذی یرد علی المجل لیوضح دلالته ویکشفها, ویخرجه من حیز الإجمال إلی حیز الانجلاء, وعبِّر عنه بأنه: «أمر یتعلق بالتعریف والإعلام، وإنما یحصل الإعلام بدلیل... إذ یقال لمن دل غیره علی الشیء بینه له»((9)), أو هو «عبارة عما به تحصل المعرفة فیما یحتاج إلی
ص: 365
المعرفة»((1)), فهو ما یمکن أن یضم إلی مجمل بعینه لیبیّن وجهه, فیکوّنا دلالة واحدة واضحة علی المقصود تتم الحجة بها, إذ باقترانهما یفهم مراد المتکلم.
وقد یقع البیان بالقول أو مفهوم القول أو الفعل أو الإقرار أو الإشارة والکتابة((2)), وغیرها مما یفید الیقین أو القطع أو الظن بالمراد, وإلحاق ما یفید الظن بالبیان من حیث أنه یفید العلم بوجوب العمل بما تحصّل بانضمامه للمجمل, من الدلالة والبیان الکاشف عن المراد قطعاً((3)).
إذ أن نتیجة تبین المراد من انضمام البیان إلی المجمل یصلح أن یکون دلیلاً, وعلی ذلک فهو یعم ما یقال له دلیل کان مفیداً للقطع أو الظن وسواء أکان عقلیاً أم حسیاً أم شرعیاً أم عرفیاً أم قولاً أم سکوتاً أم فعلاً أم ترک فعل إلی غیر ذلک((4)).
فبعد أن أجمل الخطاب فی آیة ولم یتضح المراد فیها فیتمم البیان من مواضع أُخَر من القرآن الکریم, أو من السنة الشریفة، من حیث أنها بیان للقرآن, وللبیان أنواع تتحری لإزالة الإجمال, وأشهر من أشار إلی هذه الأنواع من المفسرین الشیخ محمد الأمین الشنقیطی (ت1393ه_) فی کتابه "أضواء البیان" فمنها:
1 - بیان دخول بعض الأفراد والمصادیق فی آیة لم تصرح بالدخول((5)).
2 - بیان أوصاف لاحقة لذات أو فعل لم تذکرها آیة, وذکرت فی موضع أو مواضع أُخَر, کالحمیم فی قوله تعالی:
ص: 366
<وَالَّذِینَ کَفَرُوا لَهُمْ شَرَابٌ مِنْ حَمِیمٍ>(1)).
فورد فی هذه الآیة الکریمة: أن الذین کفروا یعذبون یوم القیامة بشرب الحمیم، وذکرت أوصاف هذا الحمیم فی آیات أخر، کقوله تعالی:
<یَطُوفُونَ بَیْنَهَا وَبَیْنَ حَمِیمٍ آَنٍ>(2)).
حیث وصف الحمیم بأنه "آنٍ", والآن الذی بلغ نهایته فی النضج, والمراد - ههنا - هو الذی قد بلغ نهایة حره من آنی یأنی إنیا فهو آن((3)), وغیرها من الآیات التی ذکرت أوصاف شراب أهل النار, أو صفات الحمیم((4)).
3 - بیان اللفظ إما بلفظٍ أشهر منه وأوضح عند السامع: مثل ما فی قوله تعالی:
<وَأمطَرنا عَلَیهِم حِجَارَة مِن سِجِّیل>(5)).
فإنه بین فی موضع آخر, وأشار إلی أن السجیل الطین((6)) فی القصة نفسها, وذلک فی قوله:
<قَالُوا إِنَّا أُرسِلنَا إِلَی قَومٍ مجُرِمینَ* لِنُرسِلَ عَلَیهِم حِجَارَةً مِن طِین>(7)).
قیل: من طین قد طبخ حتی صار بمنزلة الآجر((8)).
ص: 367
4 - بیان وجه أو وجوه للحکمة فی آیة لم یرد فیها ذکر تمام تلک الوجوه التی تضمنها.إذ قد یجعل الله تعالی شیئاً لحِکَمِ متعددة، فیذکر بعض حکمه فی بعض المواضع((1)), کما فی قوله جلّ شأنه:
<فَلَمَّا أَحَسَّ عِیسَی مِنْهُمُ الْکُفْرَ قَالَ مَنْ أَنْصَارِی إِلَی اللَّهِ قَالَ الْحَوَارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصَارُ اللَّهِ>(2)).
إذ لم یبین فیها الحکمة فی ذکر قصة الحواریین مع عیسی, وقد تبین وجه من وجوهها فی سورة الصف((3)), بأن حکمة ذکر قصتهم هی أن تتأسی بهم أمة محمد صلی الله علیه وآله وسلم فی نصرة الله ودینه, وذلک فی قوله تعالی:
<یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا کُونُوا أَنْصَارَ اللَّهِ کَمَا قَالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ لِلْحَوَارِیِّینَ مَنْ أَنْصَارِی إِلَی اللَّهِ>(4)).
5 - بیان حکم أخر لمتعلق أو موضوع فی آیة, فیکون لذلک الشیء حکم أخر مذکور فی موضع أو مواضع أُخَر((5)), کالحکم باتباع القرینة فی قوله تعالی: قوله تعالی:
<وَشَهِدَ شَاهِدٌ مِنْ أَهْلِهَا إِنْ کَانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَهُوَ مِنَ الْکَاذِبِینَ*وَإِنْ کَانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ فَکَذَبَتْ وَهُوَ مِنَ الصَّادِقِینَ*فَلَمَّا رَأَی قَمِیصَهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ قَالَ إِنَّهُ مِنْ کَیْدِکُنَّ إِنَّ کَیْدَکُنَّ عَظِیمٌ>(6)).
ص: 368
إذ یفهم من هذه الآیة لزوم الحکم بالقرینة الواضحة الدالة علی صدق أحد الخصمین، وکذب الآخر. لأنه تعالی ذکر هذه القصة فی معرض تسلیم الاستدلال بتلک القرینة علی براءة یوسف علیه السلام , وهو یدل علی أن الحکم بمثل ذلک حق وصواب. لأن کون القمیص مشقوقاً من جهة دبره دلیل واضح علی أنه هارب عنها، وهی تنوشه من خلفه، ولکنه تعالی بین فی موضع آخر أن محل العمل بالقرینة ما لم تعارضها قرینة أقوی منها، فإن عارضتها قرینة أقوی منها أبطلتها، وذلک فی قوله تعالی:
<وَجَاءُوا عَلَی قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْرًا فَصَبْرٌ جَمِیلٌ وَاللَّهُ الْمُسْتَعَانُ عَلَی مَا تَصِفُونَ>(1)).
لأن أولاد یعقوب لما جعلوا یوسف علیه السلام , فی غیابة الجب، جعلوا علی قمیصه الدم المکذوب, لیکون وجود الدم علی قمیصه قرینة علی صدقهم فی دعواهم أنه أکله الذئب, ولا شک أن الدم قرینة علی دعواهم افتراس الذئب لیوسف علیه السلام، ولکن یعقوب علیه السلام , أبطل قرینتهم هذه بقرینة أقوی منها، وهی أن القمیص لم یکن مشقوقاً، فقال: سبحان الله متی کان الذئب حلیماً کیساً یقتل یوسف ولا یشق قمیصه. لذا صرح بتکذیبه لهم فی قوله:
<بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْرًا فَصَبْرٌ جَمِیلٌ وَاللَّهُ الْمُسْتَعَانُ عَلَی مَا تَصِفُونَ>(2)).
حیث اندفعت قرینة الدم بقرینة أقوی وهی سلامة القمیص من التمزیق((3)).
ص: 369
6 - البیان بالاستدلال علی أحد المعانی الداخلة فی معنی الآیة بکونه هو الغالب فی القرآن, فتکون غلبته دلیلاً استقرائیاً علی عدم خروجه من معنی الآیة, ولأن الحمل علی الغالب أولی((1)), مثاله: قوله تعالی:
<کَتَبَ اللَّهُ لأَغْلِبَنَّ أَنَا وَرُسُلِی إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ>(2)).
فإن الغالب فی القرآن استعمال "الغلبة" مراداً بها الغلبة بالسّیف والسّنان, کما فی قوله سبحانه:
<غُلِبَتِ الرُّوم>(3)).
وقوله جلّ وعلا:
<قُل لِلذِینَ کَفَرُوا سَتُغلَبُون>(4)).
وقوله جلّ وعز:
<وَإِن تکُن مِنکُم مائةٌ یَغلِبُوا ألفاً مِنَ الذِینَ کَفَرُوا>(5)).
وعلیه فیرجح تفسیر الغلبة فی الآیة الأولی بذلک، ومن فسر الغلبة بالحجّة والبرهان((6)), لا یبعد عن الصحة, لکن لا یجوز إخراج المعنی الغالب عن مراد الآیة لأنه مما ورد به القرآن((7)).
ص: 370
7 - بیان محذوف أو مقدر فی موضع، فی موضع آخر((1)), کحذف مفعول الإلقاء فی قوله تعالی:
<قَالُوا یَا مُوسَی إِمَّا أَنْ تُلْقِیَ وَإِمَّا أَنْ نَکُونَ نَحْنُ الْمُلْقِینَ>(2)).
وقد بین تعالی فی مواضع أخر أن مفعول إلقاء موسی علیه السلام هو عصاه وذلک فی قوله جلّ شأنه:
<وَأَوْحَیْنَا إِلَی مُوسَی أَنْ أَلْقِ عَصَاکَ فَإِذَا هِیَ تَلْقَفُ مَا یَأْفِکُونَ>(3)).
وقوله جلّ علاه:
<فَأَلْقَی مُوسَی عَصَاهُ فَإِذَا هِیَ تَلْقَفُ مَا یَأْفِکُونَ>(4)).
وقوله جلّ وعلا:
<وَأَلْقِ مَا فِی یَمِینِکَ تَلْقَفْ مَا صَنَعُوا>(5)).
لم یبین ما فی یمینه فی هذا الموضع, وقد تبین فی موضع آخر, وهو قوله تعالی:
<وَمَا تِلْکَ بِیَمِینِکَ یَا مُوسَی* قَالَ هِیَ عَصَایَ...>(6)).
أن ما فی یده علیه السلام هی عصاه, فرفع الإجمال الذی سببه الحذف بواسطة ذکره فی موضع آخر.
ص: 371
8 - البیان بالقول أو بالفعل أو الإقرار((1)), کما فی بیانات السنة النبویة الشریفة للقرآن الکریم((2)).
9 - بیان ما أجمل فی آیة بلازم آیة أخری((3)). کما فی قوله تعالی:
<وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلاثُونَ شَهْرًا>(4)).
إذ لم یبین سبحانه مدة الحمل بالخصوص إذ أجملت مع الرضاع, إلا أنها تتبین من دلالة الإشارة - وهی من الدلالات الالتزامیة - فی قوله تعالی:
<وَالْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضَاعَةَ>(5)).
فإذا أسقطت الحولین الکاملین وهی أربعة وعشرون شهراً من الثلاثین، بقی أقل مدة الحمل ستة أشهر((6)).
وما یتبین من أن الصبی بعد العامین لا تُرتّب علیه آثار نشر الحرمة الرضاعیة حتی لو ارتضع, فإذا تم للرضیع حولان فقد تم رضاعه وصار اللبن بعد ذلک بمنزلة سائر الأغذیة فلهذا کان الرضاع بعد الحولین غیر معتبر فی نشر الحرمة الرضاعیة, وهذا یفاد من دلالة الاقتضاء فی الآیة الکریمة, وهی من الدلالات الالتزامیة أیضاً((7)).
ص: 372
10 - البیان برجحان إحدی القراءات لآیة بدلالة المعنی فی آیة أخری((1)), کقراءة "إیمانهم" بفتح الهمزة وکسرها, فی قوله تعالی:
<وَإِنْ نَکَثُوا أَیْمَانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطَعَنُوا فِی دِینِکُمْ فَقَاتِلُوا أَئِمَّةَ الْکُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَیْمَانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنْتَهُونَ>(2)).
وقوله تعالی:
<اتَّخَذُوا أَیْمَانَهُمْ جُنَّةً>(3)).
قرئ أیمانهم بفتح الهمزة جمع یمین،((4)), فالأیمان جمع یمین وهی الحلف, والجنة الترس، وهو المجن الذی تتقی به السیوف والنبال والسهام فی الحرب((5)), والمعنی أن المنافقین إذا ظهر شیء من نفاقهم أو سمعت عنهم کلمة کفر، حلفوا بالله أنهم ما قالوا ذلک وما فعلوه، فیجعلون حلفهم ترساً وسترة تقیهم من المؤاخذة((6)), کما قال تعالی:
<وَیَحْلِفُونَ بِاللَّهِ إِنَّهُمْ لَمِنْکُمْ وَمَا هُمْ مِنْکُمْ>(7)).
وقال سبحانه:
<یَحْلِفُونَ بِاللَّهِ لَکُمْ لِیُرْضُوکُمْ>(8)).
ص: 373
وقال جلّ وعلا:
<یَحْلِفُونَ بِاللَّهِ مَا قَالُوا وَلَقَدْ قَالُوا کَلِمَةَ الْکُفْرِ>(1)).
ونحو ذلک، فهذه نصوص تدل علی أنهم یحلفون أیماناً علی أیمانهم, أما قراءة الکسر, من الإیمان ضد الکفر، فهی تنافی کونهم منافقین إذ لا یمکن الجمع بین کونهم مؤمنین ومنافقین فی وقت واحد, لذا عدل المفسرون إلی أنّ معنی الإیمان هو ما أظهروه من أمور الإسلام.
ولا حاجة للتأویل إذا رجحنا قراءة الفتح بدلالة الآیات الأُخَر, ثم أن الأیمان - بالفتح - والحلف منهم منصب علی إیمان مدعی، فلا انفکاک بین الیمین والإیمان، لأنهم یحلفون أنهم مؤمنون, والیمین أخص من الإیمان، وحمله علی الأخص یقتضی وجود الأعم، فالحلف علی الأیمان یستلزم دعوی الإیمان وزیادة، ومجرد دعوی الإیمان لا یستلزم التأکید بالإقسام والحلف((2)), فحمله علی الیمین تبین أنه أولی, حیث زال الإجمال برجحان قراءة الفتح من مواضع استعمال اللفظ.
وغیر ذلک من أنواع البیان وأسالیبه کالتشبیه والاستعارة أو الإشارة أو غیرها, بحیث یرشد ورودها فی موضع إلی الکشف عن دلالة مجملة فی موضع آخر, وکذا کل قرینة نقلیة أو عقلیة((3)) لها صلاحیة الکشف عن الکیفیة أو الهیئة أو المقدار أو العدد أو المکان أو الزمان أو الأفراد أو المصادیق أو الصفة وغیرها.
وقد تقدم أن البیان یصح بکل ما یزیل الإشکال ولو لقرینة أو غیرها, بشرط عدم المنافاة مع الضرورات الدینیة الأصولیة والفرعیة, فقد یکون فی الآیة وجهان أو
ص: 374
أوجه من التفسیر کلها حق، وکل واحد منها یشهد له قرآن, فینبغی للمفسر حینئذ أن یشیر إلیها ذاکراً أدلتها ودلالتها, باتباع ما تقدم من الضوابط التی تبنی علی أسس منهجیة فی هذا المسار, منها:
1 - التثبت من حد المجمل والمبین ومدی انطباق المجمل علی الموارد التی یدعی فیها الإجمال.
2 - التثبت من خفاء الدلالة, إذ أن خفاء الدلالة قد یرجع إلی غیر المجمل کالمشکل أو المتشابه..., إلا أن المجمل هو الذی ینفرد – من دون غیره – باحتیاجه إلی دلیل منفصل حتی یکون مبیناً له.
3 - ضرورة النظر إلی المعانی التی تداولها العرب الفصحاء فی عصر النزول وما قاربه, إذ أن بعض الإجمال یقع نتیجة لهجر اللفظ أو استعماله فی معنی آخر((1)).
4 - یتحری البیان من موضع آخر من القرآن الکریم, أو من السنّة النبویة الشریفة أقولاً کانت أم فعلاً أم تقریراً, وقد یکون البیان بصریح النص أو الفعل أو لازمهما, أو لازم الترک((2)).
5 - لابد للمفسر من البحث عن القرائن التی تقتضی رفع الإجمال أیاً ما کانت, کالنظر إلی أطراف المجمل, فلو کان أحد الأطراف یفید التأکید أو شبهه کزیادة الإیضاح بالصفات أو الأحوال, والطرف الآخر یفید التأسیس, فالمتبع هو المؤسس, لأنه أقرب لقصد المولی لما یترتب علیه من الفائدة من إنشاء حکم جدید, أو تعریف ما لیس معروفاً لنا, فکان حمله علی التأسیس أولی((3)).
ص: 375
6 - لابد من مراعاة معرفة أنواع البیان ووجوه التبیین کتحدید العدد أو الزمان أو المکان, أو الوجوب أو الحرمة أو إخوانهما, أو نوع الواجب کالمضیق والموسع والعینی, أو تحدید وجه الحکمة من القصة أو الإخبار القرآنی, أو الترهیب والترغیب، وتبیین ما یحذر منه مما لا یحذر منه، إلی غیر ذلک من الوجوه((1)), لئلا یفسر المفسر بوجه بعید, أو یحکم بالإجمال علی ما لیس بمجمل.
7 - لا ینبغی الالتزام بأحد محتملات المجمل بوصفه وجهاً تفسیریاً مع الغض أو الإعراض عن غیره من المحتملات من دون قرینة, کما لا یمکن القول بأن الآیة مجملة مع انصرافها عن غیر محتمل واحد((2)).
إلی غیر ذلک من الکلیات التی توظف هذا العلم الجلیل الذی ینطوی علی وجوه کثیرة من وجوه الحکمة, فإنفاق الجهد فیه من أحد تلک الوجوه من التشوف علی البیان الإلهی واستشرافه, والتشوق إلی دقائقه واستجلائها, من قصصه وأخباره وحکمه وأحکامه وما تنتظمه من الکنوز النفیسة, وفی آناء کل ذلک الأجر الجزیل, ثم إن هذه الکلیات تضبط العملیة التفسیریة لتخضعها للقواعد الحاکمة, والتی یسیر بحسبها البیان التفسیری منتظماً لا یحید عن الوصول إلی بغیته فی التعرف علی مراد الخطاب الإلهی فی القرآن الکریم.
ولا شک أن مباحث علوم القرآن کلها بمکان من الأهمیة لا یسع المفسر فیها إلا تطبیق ما قدم البحث من الأسس المنهجیة فیما تناوله منها, کما وتطبق هذه الأسس المنهجیة والقواعد المبتنیة علیها فی بعض الأمور التی هی من تاریخ القرآن, وإن کانت أموراً خارجة عن صلب القرآن فهی تبحث فی أدوار القرآن من نزوله وخطه وجمعه وترتیب سوره, وقرآئه وقراءاتهم, وإعرابه وإعجامه وترجمته إلی سائر اللغات.
ص: 376
ویدخل فی تاریخه أیضاً أسباب النزول, والقراءات, والمکی والمدنی((1)), إلا أنها مما یمکن أن یکون من العوامل المساعدة التی تقع فی طریق الأسس المنهجیة کمعرفة السابق واللاحق نزولاً وما یترتب علیه فی النسخ, أو القراءات وما یترتب علیها من الإفادات التفسیریة الجمّة, فعلی ذلک فهی تدخل فی العملیة التفسیریة, فینبغی أن یطبق المفسر الأسس المنهجیة التی مرّ ذکر معظمها لتوظیف مثل هذه الأمور.
یتصدر قائمة التفسیر بالمنقول, التفسیر بالحدیث الشریف بما هو المؤدی إلی السنة النبویة الشریفة وهی بأی معنیً کانت - قولیة أو فعلیة, أو إمضائیة - إذا ثبتت صحة صدورها عنه صلی الله علیه وآله وسلم, وکانت جهة الصدور فیها علی نحو البیان، احتج بها مبینةً أو مؤسسةً، فهی المصدر الثانی للتشریع «إذ لولاها لما اتضحت معالم الإسلام، ولتعطل العمل بالقرآن، ولما أمکن أن یستنبط منه حکم واحد بکل ما له من شرائط وموانع، لان أحکام القرآن لم یرد أکثرها لبیان جمیع خصوصیات ما یتصل بالحکم، وإنما هی واردة فی بیان أصل التشریع، وربما لا نجد فیه حکماً واحداً قد استکمل جمیع خصوصیاته قیوداً وشرائطَ وموانعَ»((2)) فما أُجمل من القرآن ولم یمکن بیانه من موضع آخر منه فیلتجأ إلی السنة النبویة الشریفة فإنها شارحة للقرآن وموضحة له، وروی عن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: "ألا إنی أوتیت القرآن ومثله معه"((3)) یعنی السنة((4)).
ص: 377
والسنة أیضاً تنزل علیه بالوحی کما ینزل القرآن إلا أنها لا تتلی کما یتلی القرآن,کما هو واضح من قول الحق عزوجل:
<وَمَا یَنْطِقُ عَنْ الْهَوَی *إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَی>(1)).
وعلی ذلک دأب المفسرون فی الاستعانة بالسنة النبویة الشریفة بعد القرآن الکریم متتبعین مظانّها فی المجامع الحدیثیة, بید أنه لابد من تمحیص ما نقل من الأحادیث المنسوبة إلی الرسول الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم لیُعتمد ما یصح الاعتماد علیه من الأحادیث بحسب ما یقتضیه المقام من تفسیر أو ذکر مناسبة نزولٍ أو بیان حکم فی آیة أو غیر ذلک, إذ لا یمکن التساهل فی الاستناد إلی کل ما نسب إلی الرسول الکریم صلی الله علیه وآله وسلم من دون التحری عن صدق النسبة وعدمه, وملاحظة ما یترتب علیه أثر شرعی کإثبات عقیدة, أو تأسیس حکم أو نسخه أو تخصیصه, أو بیانه, فیحتاج إلی مزید تثبت, أما ما کان من قبیل المؤید لتفسیرِ معیّن أو بیان فضیلة ولا تتنافی مع الشرع والعقل, أو یکون مما یشهد له القرآن الکریم, أو تشهد له السنة الصحیحة, أو یشهد له العقل, فیمکن إیراده مع الإشارة إلی ذلک. فقد یکون مما دخل الحدیث من الموضوعات, أو طرأ علیه التصحیف, أو نقل بالمعنی, فاستدعی ذلک اتباع أسس منهجیة تضبط توظیف الحدیث الشریف فی العملیة التفسیریة وعلی وفق القواعد المفادة من علوم الحدیث ومصطلحاته.
ویقسم البحث هذه الأسس علی ثلاثة أقسام:
1 - الأسس الضابطة لطریق الحدیث, وتتمثل بالإسناد والسند.
2 - الأسس الحاکمة لمفردات المتن وجمله.
3 - الأسس الضابطة لتوظیف الدلالة.
ص: 378
إن نسبة الحدیث وعزوه إلی قائله یعدّ من الخصائص المهمة التی انفردت بها رواة المسلمین فی الروایات التاریخیة فضلاً عن الروایات التی تتضمن المسائل الدینیة من أصول العقائد والأحکام, فامتاز المسلمون عن غیرهم من الأمم التی لا تخرج روایاتهم عن کونها صحفاً قد خلطوها بأخبارهم، وکلام علمائهم وأحبارهم، من دون تمییز بین ما نزل من الوحی وبین کلامهم.
حیث أولی علماء المسلمین اهتماماً بالغاً بتمحیص الحدیث وتحری ما رواه الثقة المعروف فی زمانه بالصدق والأمانة، والمشهور فی حینه بالورع والاستقامة ثم عن مثله، وهکذا فی جمیع سلسلة السند ممن رواه حتی یبلغوا به قائله. وإذا حدث أحدهم بشیء لم یکونوا قد سمعوه من قبل کانوا یسألونه عن إسناده، فإن أخبرهم أو أحالهم علی أصل معروف من المجامع الحدیثیة، نظروا بذلک الأصل، وإلا رفضوه وحکموا بضعفه.
وقد عنی المفسرون بالأسانید فی بدایات أمرهم, فملؤوا کتبهم التفسیریة بأسماء الرواة, إلا أنهم لم یتعرضوا کثیراً لتقییس الأحادیث وتعدیل رواتها أو جرحهم, إذ أنهم یوردون هذه الأحادیث کأقوال تفسیریة, لما تحتمل من وجوه الجری والتطبیق, وخلف من بعدهم خلف من المفسرین استثقلوا تلک الأسانید, فاکتفوا بإیراد راوی التفسیر الأول, من دون عزوه, فلم یعرف سند ذلک التفسیر أهو متصل أم منقطع, بل لم یعرف إسناده من عدمه, أی أهو موقوف علی قائله أم مرفوع إلی المعصوم, کقولهم:عن ابن عباس, فی کثیر من الموارد التفسیریة((1)), ولعل ذلک اتکالاً علی ورود
ص: 379
ذلک التفسیر فی المجامع الحدیثیة, أو المصنفات التفسیریة السابقة. فأکثروا من نقل الأقوال من دون التفرقة بین الصحیح وغیره، مما قلل من الوثوق بأقوالهم التفسیریة لاحتیاجها إلی مراجعة مواردها الحدیثیة، حتی نقل عن الشافعی (ت204ه_) قوله: «لم یثبت عن ابن عباس فی التفسیر إلا شبیه بمائة حدیث»((1)), وهو عدد لا یکاد یذکر أمام ما یروی عن ابن عباس فی التفسیر، وهذا یدل علی مبلغ ما دخل فی التفسیر من الروایات الموضوعة والإسرائیلیة، ولقد کانت کثرة المرویات أکبر عامل فی صرف همة العلماء إلی البحث والتمحیص فی بیان المرفوع من الموقوف، ونقد الرواة بالنظر إلی الجرح أو التعدیل((2)). فینبغی أولا استیضاح حد الإسناد والسند.
فالإسناد: رفع الحدیث إلی المعصوم((3)).
والسند: طریق المتن((4)).
ویتمیز الإسناد بما یلحقه من الأوصاف کالاتصال والانقطاع والاضطراب والإرسال, ویقابل الإسناد الوقف, فالحدیث أما مرفوع وإما موقوف.
فالمرفوع ما عزاه راویه إلی المعصوم, والموقوف ما لم یعزه, فی حال أن السند یوصف بما یکتسبه من أوصاف الرواة من العدالة أو الضبط وعدمها((5)).
وقد یطلق الإسناد علی السند بلحاظ أنهما طریق إلی المتن, فیقال - مثلا -: إسناد هذا الحدیث صحیح، وذلک من جهة أن المتن إذا ورد فلابد له من طریق موصل إلی قائله، بلحاظ کونه سنداً ورائده معتمداً فی الصحة والضعف یسمی سندا، وبلحاظ
ص: 380
تضمنه رفع الحدیث إلی قائله یسمی إسناداً((1)).
ویکتسب الحدیث صفته من الصحة والحسن والقوة والضعف من مما یتصف به الإسناد والسند.
وعلی ذلک فالتفسیر المنقول:
إما موقوف فینظر فی سنده إلی الموقوف علیه, ثم ینظر فی الذی وقف علیه, فما ورد موقوفاً علی مثل ابن عباس(ت69ه_) المشهود له بسمو المکانة فی التفسیر, لیس کالموقوف علی کعب الأحبار(ت32ه_) الذی عرف بموضوعاته فی التفسیر.
وأما مرفوع فیتحقق من أحوال رجال سنده من الراوی الأخیر إلی المعصوم.
فهناک أوصاف کلیة ترجع إلیها سائر أقسام الحدیث, لا محیص للمفسر من التعرف علی حدودها وملاحظة انطباقها علی مصادیقها لیفید من ذلک ما یمکن أن یوظف فی الکشف عن مراد الخطاب القرآنی, بعد التأمل فی ما یحتاج إلی شدة التدقیق فی الحدیث المُفَسِّر مما یترتب علیه أثر شرعی کآیات العقائد, کما ورد فی تفسیر قوله تعالی:
<الَّذِینَ آَمَنُوا وَلَمْ یَلْبِسُوا إِیمَانَهُمْ بِظُلْمٍ>(2)).
حیث استدل أکثر المفسرین بما صح عن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم من تفسیر الظلم بالشرک, حیث شق ذلک علی المسلمین فقالوا: یا رسول الله، وأینا لا یظلم نفسه! قال: "لیس ذلک، إنما هو الشرک"((3)), فاتضح أن المراد ههنا الذین آمنوا بالله ولم یثبتوا لله شریکاً فی المعبودیة. ویعضده أن سیاق الآیات وارد فی نفی الشرکاء والأضداد
ص: 381
والأنداد، ولیس فیها ذکر الطاعات والعبادات، فوجب حمل الظلم ههنا علی ذلک((1)).
وکذا فی آیات الأحکام, کما فی بیان ذوی القربی فی قوله تعالی:
<وَاعلَمُوا أَنَّما غَنِمتُم مِن شَیء فَإِنَّ للهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی القُربی...>(2)).
«ومعلوم أنه لم یرد بها أقرباء سائر الناس فصار اللفظ مجملاً مفتقراً إلی البیان»((3)) ومن جهة ذلک الإجمال قال بعض الصحابة من الأقرباء لرسول الله صلی الله علیه وآله وسلم نحن وبنو المطلب فی النسب إلیک سواء فأعطیتهم دوننا فقال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: «إنَّ بنی المطّلب ما فارقونا فی جاهلیّة ولا إسلام، وبنو هاشم وبنو المطّلب شیء واحد...»((4)), فاتضح بذلک «أنَّ المراد بذی القربی هم بنو هاشم وبنو المطّلب، دون بنی عبد شمس وبنی نوفل»((5)). فلابد من مراعاة صلاحیة مثل هذه الأحادیث لیتم استیضاح المراد والقطع به.
ومن الأحادیث ما لا یستدعی تلک الدقة فی الأسانید - وإن کانت مطلوبة - کالشواهد الحدیثیة للقصص القرآنی, کالذی جاء فی قصة خروج آدم علیه السلام , من الجنة, کما فی قوله تعالی:
<فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا کَانَا فِیهِ>(6)).
ص: 382
حیث أشیر إلی بعض الأحادیث المبینة للقصة, کحدیث سلیمان بن منصور بن عمار حدثنا علی بن عاصم عن سعید عن قتادة عن أبی بن کعب قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم : «لما ذاق آدم من الشجرة فر هارباً فتعلقت شجرة بشعره فنودی: یا آدم أفراراً منی؟ قال: بل حیاء منک، قال: یا آدم أخرج من جواری فبعزتی لا یساکننی فیها من عصانی ولو خلقت مثلک ملء الأرض خلقاً ثم عصونی لأسکنتهم دار العاصین». ومثل هذا الحدیث إن ذکر علی نحو الاحتمال فلا مانع منه, مع ذکر ما یکتنفه من ضعف فی سنده, کما أشار إلی ذلک ابن کثیر(ت774ه_), حیث عقب علیه قائلاً: «هذا حدیث غریب وفیه انقطاع بل إعضال بین قتادة وأبی بن کعب رضی الله»((1)), فهو من الحدیث المعضل الذی هو نوع من أنواع الحدیث الضعیف, فالمعضل «هو ما سقط من إسناده اثنان فصاعداً»((2)), فهو لقب لنوع خاص من المنقطع فکل معضل منقطع ولیس کل منقطع معضلاً((3)), فالإعضال فی الحدیث یوجب فقدان بعض حلقات سلسلة رواته, مما یفقد الثقة بصدوره عن المعصوم, فیسقط عن الاعتبار, فإنما یذکر فی التفسیر کأحد الوجوه المحتملة, بشرط ذکر حاله من الضعف, وعلی أن لا یخرج عن الغایة المرجوة من القصص القرآنی من الأغراض السامیة لها مدلولها الموضوعی لها أثر طیب فی مسیرة المجتمع الإنسانی, وما تحمله من نهج تربوی، کتربیة الإنسان علی الإیمان بالغیب أو خضوعه للحکمة الإلهیة أو التزامه بالأخلاق الإسلامیة والاعتبار أو الاقتداء بسیرة الماضین((4)).
وکذا روایات أسباب النزول التی تفید بعض تطبیقات الوقائع والنصوص
ص: 383
القرآنیة علی أفرادها أو مصادیقها أو الإفادة من ظروفها الزمانیة والمکانیة, فمن ذلک ما أفید من سبب نزول قوله تعالی:
<یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَیُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکَافِرِینَ یُجَاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَلا یَخَافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ ذَلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشَاءُ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ>(1)).
حیث یفاد أنها نزلت فی أمیر المؤمنین علی ابن أبی طالب علیه السلام , لما صح عن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم أنه قال بحقه یوم خیبر: «لأعطین الرایة غداً رجلاً یفتح الله علی یدیه یحب الله ورسوله ویحبه الله ورسوله»((2)), وأشار الرازی إلی هذا فی جملة ما یوجّه به سبب النزول, قائلاً: «أنه علیه السلام لما دفع الرایة إلی علی علیه السلام یوم خیبر قال: "لأدفعن الرایة غدا إلی رجل یحب الله ورسوله ویحبه الله ورسوله"، وهذا هو الصفة المذکورة فی الآیة»((3)), فأمکن الإفادة من هذا الحدیث وجهاً تفسیریاً ینفع فی تطبیق الآیة علی مصداقها, مع النظر إلی ظرف النزول وما إلی ذلک مما یعین المفسر علی استکشاف المراد, وهذا الحدیث انطبقت علیه موازین الصحة, إذ روی فی معتمدات المجامع الحدیثیة عند المسلمین عموماً.
وکذا الروایات التاریخیة, کما فی تفسیر أم القری من قوله تعالی:
<وَلِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرَی وَمَنْ حَوْلَهَا>(4)).
ص: 384
إذ فسرت بمکة بالإفادة مما روی عن الرسول الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم أنه قال: «دحیت الأرض من مکة ولذلک سمیت أم القری», وهذا الحدیث نسبه الطوسی((1)) (ت460ه_) إلی النبی صلی الله علیه وآله وسلم من دون إسناد, ورواه الطبرسی((2)) (ت548ه_) وابن الجوزی((3)) (ت597ه_) موقوفاً علی ابن عباس. فهذا الحدیث مع ضعفه فی الإسناد یمکن أن یستشفَّ منه وجهاً من الوجوه التفسیریة علی ضوء بیانه التاریخی من ابتداء دحو الأرض من مکة المکرمة, لیقال بأنها سمیت أم القری لذلک.
وکذا روایات المغازی کما فی تفسیر قوله تعالی:
<یَحْذَرُ الْمُنَافِقُونَ أَنْ تُنَزَّلَ عَلَیْهِمْ سُورَةٌ تُنَبِّئُهُمْ بِمَا فِی قُلُوبِهِمْ قُلِ اسْتَهْزِئُوا إِنَّ اللَّهَ مُخْرِجٌ مَا تَحْذَرُونَ>(4)).
حیث أفاد المفسرون مما روی مرسلاً فی غزوة تبوک((5)), قال الطبرسی (ت548ه_): «إن جماعة من المنافقین قالوا فی غزوة تبوک: یظن هذا الرجل أن یفتح قصور الشام وحصونها، هیهات هیهات! فأطلع الله نبیه محمد صلی الله علیه وآله وسلم علی ذلک، فقال: احبسوا علی الرکب. فدعاهم، فقال لهم: قلتم کذا وکذا؟ فقالوا: یا نبی الله إنما کنا نخوض ونلعب، وحلفوا علی ذلک... وقیل: کان ذلک عند منصرفه من غزوة تبوک إلی المدینة، وکان بین یدیه أربعة نفر، أو ثلاثة، یستهزؤون ویضحکون، وأحدهم یضحک ولا یتکلم، فنزل جبریل، وأخبر رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم بذلک، فدعا عمار بن یاسر، وقال: إن هؤلاء یستهزؤون بی وبالقرآن،
ص: 385
أخبرنی جبرائیل بذلک، ولئن سألتهم لیقولن کنا نتحدث بحدیث الرکب. فاتبعهم عمار، وقال لهم: مم تضحکون؟ قالوا: نتحدث بحدیث الرکب. فقال عمار: صدق الله ورسوله، احترقتم أحرقکم الله. فأقبلوا إلی النبی صلی الله علیه وآله وسلم یعتذرون»((1)), ومع أن هذا الحدیث ضعیف بالإرسال, إلا أن إیراده بوصفه وجهاً بیانیاً تفسیریاً کما أشار الطبرسی, أو لذکر الشخوص الذین انطبقت علیهم الآیة أو نزلت فیهم, کما أفاده ابن کثیر (ت774ه_) فی تفسیره((2)).
أو الأحادیث المختصة بالمواعظ والأخلاق, کما فی تفسیر قوله تعالی:
<إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِیتَاءِ ذِی الْقُرْبَی>(3)).
حیث أفید تفسیر الإحسان من قول الرسول الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم: «الإحسان أن تعبد الله کأنک تراه»((4)), فممن أشار إلی ذلک البغوی((5)) (ت510ه_), وأفاد ابن زمنین((6)) (ت399ه_) من الأمر بإیتاء ذی القربی فی الآیة, الموعظة التی تضمنها قول النبی الأعظم صلی الله علیه وآله وسلم : «ما من ذنب أجدر أن یعجل لصاحبه العقوبة فی الدنیا مع ما یدخر له فی الآخرة من البغی وقطیعة الرحم»((7)).
ص: 386
فهذه التوظیفات وغیرها مما لا یترتب علیها سوی استجلاء المحتملات التفسیریة من دون الجزم بها, أو المواعظ والأخلاق التی تنسجم ومقاصد الشریعة فیستأنس بها سواء أکانت صحیحة الإسناد أم ضعیفته ما لم تعارض بحدیث أرجح منها.
وتجدر الإشارة إلی أن الحدیث المفسر إذا استجمع الصفات التی تجعله حجة فی التفسیر أو النسخ أو التخصیص وغیرها من الوظائف التی یستعان بها فی استکشاف المراد, أخذ به ما لم یتعارض مع ضرورات الدین أو العقل أو حدیث أرجح منه بحسب موازین الترجیح.
أما إذا لم یستجمع الحدیث المفسِّر لوازم الحجیة أو القرائن المحتفّة به التی یمکن أن تنهض به إلی مکانة الاعتماد فی التفسیر, فللمفسر أن یسوقه بوصفه شاهداً لأحد الوجوه المحتملة فی معنی الآیة, بشرط أن یشیر إلی کون هذا التفسیر مجرد وجه إذ أن مستنده حدیث ضعیف, لئلا یوهم بجزمه بالمراد, فالتفسیر یعنی بیان خطاب الله تعالی, ولا یمکن القطع به من دون دلیل تام. فقد یعرض للمنقول التفسیری مشکلات داخلیة وخارجیة توجب ترکه تارة کالحدیث المنسوخ, وتجعله فی مراتب المحتملات الأُخَر, کالمنقول بالمعنی, فمن أسباب هذه المشکلات التی تعرض للحدیث, والتی أشار إلیها المرجع الأعلی السید السیستانی "دام ظله"((1)), وقد لخصها أستاذنا الدکتور محمد حسین علی الصغیر, مجملة بالآتی:
أبرز أسباب المشکلات الداخلیة التی تعرض للمنقول التفسیری:
1 - نسخ الحدیث أو تخصیصه أو تقییده بحدیث مثله.
2 - انقسام الحدیث من حیث انقسام جهة, إذ قد یکون الحکم قانونیاً, وقد یکون اجتماعیاً عاماً.
ص: 387
3 - خفاء بعض الوقائع المکتنفة للحدیث.
4 - الکتمان, بالتوریة أو بالتعریض, إذ قد یستدعی ظرف الحدیث الإجمال وعدم التصریح.
5 - الاختلاف فی أسلوب تبلیغ الراوی, نصاً, أو تعلیماً, أو إفتاءً.
ومن المشکلات الخارجیة:
1 - الدس فی النصوص بین الزیادة والنقصان.
2 - النقل بالمعنی وما یترتب علیه من أخطاء قد تؤدی إلی صرف النص لمعنی غیر مراد.
3 - الإدراج, بإلحاق لفظ أو کلام فی متن الحدیث وهو لیس منه, کقیام بعض رواة الحدیث أو شراحه بإدراج تعلیقة علی الحدیث فی ضمن متنه, من دون فرز أو تمییز بینهما.
4 - تقطیع نصوص الأحادیث, بحسب الحاجة, مما یفوت ما تحمله وحدة السیاق من دلالة.
5 - الخلط بین حدیثین مستقلین بسند واحد, أثناءَ الاستدلال أو التفسیر((1)).
وهذه المشکلات مما استدعتْ أسساً منهجیة اتبعها کثیر من المفسرین, وإن لم یفردوا لها باباً, إنما وظفوها بحسب المقام التفسیری وما یلحظ فیه, فالحدیث المنسوخ یترک فی مقام الأداء التفسیری الفقهی, بلحاظ أن الحدیث الناسخ أوقف عمله, بالنظر إلی إمکان النسخ بین الأحادیث الشریفة((2)) کوقوع النسخ فی القرآن الکریم, فلابد من ملاحظة المتقدم والمتأخر, وما إلی ذلک من ضوابط الناسخ والمنسوخ, ومثله الحدیث المخصص أو المقید بحدیث آخر, إذ لابد من مراعاة دلالته بعد التقیید أو التخصیص
ص: 388
والإفادة منها بعد ذلک فی الأداء التفسیری.
وکذلک ملاحظة انقسام الحدیث من جهة انقسام الحکم الذی اشتمله, إذ قد یکون الحکم قانونیاً بلحاظ ما یجب علی الفرد من جهة علاقته بالمجتمع, وقد ینظر الحکم إلی الفقه الاجتماعی العام, فینظر لما یحمل الحدیث من العمومیة أو الخصوصیة بحسب مناسبة حکمه وموضوعه ولحاظ مقام الولایة العامة للنبی أو من یقوم مقامه کالأوامر الصادرة عن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم بعنوان السلطنة الإلهیة، کبیان ولایة أمیر المؤمنین علیه السلام , حیث أفاد المفسرون من حدیث الرسول الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم فی حق الإمام علیه السلام , انطباق الآیة علیه, روی العیاشی(ت320ه_) بسنده عن زید بن الحسن عن جده علیه السلام قال: «سمعت عمار بن یاسر یقول: وقف لعلی بن أبی طالب علیه السلام سائل وهو راکع فی صلاة تطوع، فنزع خاتمه فأعطاه السائل فأتی رسول الله صلی الله علیه وآله فاعلمه بذلک، فنزل علی النبی صلی الله علیه وآله وسلم هذه الآیة:
<إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آَمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَهُمْ رَاکِعُونَ>(1)).
إلی آخر الآیة فقرأها رسول الله صلی الله علیه وآله علینا، ثم قال: "من کنت مولاه فعلی مولاه، اللهم وال من والاه وعاد من عاداه"»((2)), فهذا الحدیث نقله أئمة الحدیث فی مجامعهم الحدیثیة وقال الحاکم النیسابوری معلقاً علی أحد طرق هذا الحدیث «هذا حدیث صحیح علی شرط الشیخین»((3)) وعلی طریق آخر للحدیث نفسه «صحیح
ص: 389
علی شرطهما»((1)) بل صحح أکثر طرق هذا الحدیث((2)), فینبغی للمفسر اتباع مفاد الحدیث الصحیح فی مثل هذا الحکم الهام لتوظیفه فی تفسیر النص القرآنی.
ومن الأسس الضابطة لتوظیف المنقول فی تفسیر النص القرآنی استجلاء الوقائع الخفیة التی یمکن أن تکتنف الحدیث الشریف إذ قد یروی الحدیث بألفاظ معینة أو بیان معین لا تظهر منها بعض الدلالات إلا بالتأمل فی ظروفه مثل التفریق بین المکی منها والمدنی أو ما کان فی الغزوات أو غیرها, کظروف حدیث «لا ضرر ولا ضرار»((3)) وما تعطیه من دلالات یمکن أن توظف فی فهم المراد فی الآیات التی وردت فیها مادة "ضر" إذ لو لا ملاحظة ما اکتنف الحدیث من وقائع خفیة تستجلی من خلال ملاحظة من قیل بحقه, وکیفیة تعامله, وما إلی ذلک, لما أفاد تلک التوظیفات التی وظفها المفسرون فی الأداء التفسیری((4)), کما قد یشتمل الکتمان, بالتوریة أو بالتعریض, إذ قد یستدعی ظرف الحدیث الإجمال وعدم التصریح وذلک أن ظروف بدایة الدعوة اقتضت من النبی صلی الله علیه وآله وسلم أن یجمل من أجل تدرج الأحکام أو مداراة بعض المنافقین. روی عن الإمام جعفر بن محمد الصادق علیه السلام , فی تفسیر قوله تعالی: <وَقُولُوا لِلنَّاسِ حُسْنًا>(5)), أنه قال: «وقولوا للناس کلهم, حسناً, مؤمنهم ومخالفهم: أما المؤمنون فیبسط لهم وجهه وبشره. وأما المخالفون فیکلمهم بالمداراة لاجتذابهم إلی الإیمان، فإن ییأس من ذلک یکف
ص: 390
شرورهم عن نفسه، وعن إخوانه المؤمنین»((1)), وکذا دواعی التقیة إذا کان الحدیث «مع الکفار أو بین أظهرهم، فیتقیهم بلسانه، ولا مودة لهم فی قلبه»((2)), وتختلف طرق الکتمان فمنها السکوت, والتوریة بقسمیها البدیعیة والعرفیة، والتوریة العرفیة علی أنواع أیضاً، فمنها: العدول عن سؤال السائل إلی بیان مطلب آخر، ومنها: الإجابة بالمجمل((3)).
وکذا الاختلاف فی أسلوب تبلیغ الراوی, نصاً, أی بالحفاظ علی المتن کما هو, أو تعلیماً, کشرح الحدیث بالمرادفات وتفسیر مشکلات المتن وغوامضه, أو بیان الکبریات الشرعیة فیه, أو إفتاءا, کإعطاء نتیجة تطبیق الکبری علی الصغری من دون إشارة لعملیة التطبیق المذکور، وذلک ببیان ما یتعلق بالحکم الجزئی لا الکلی, واختلاف أسلوب التبلیغ سبب فی اختلاف الحدیث((4)).
کما أن للمؤثرات الخارجیة التی تعرض للحدیث الشریف أهمیة کبیرة فی احتیاج الأسس المنهجیة الضابطة لاستجلاء ما هو مدسوس فی الحدیث, أو مدرج فیه وهو لیس منه بل من کلام الراوی, أو ما اضطرب فی الإسناد أو المتن, أو ما تغیرت کلمة من متنه بالتصحیف, أو اجتزئ من نصه بحسب الحاجة, بحیث تخفی دلالة السیاق, أو ما اختلط بین نص متنه ونص حدیث آخر بسند واحد, أثناء الاستدلال أو التفسیر, فیما أخذ من الکتب الفقهیة أو التفسیریة.
فینبغی التضلع فی علوم الدرایة لأن النقد المتعلق بالإسناد دقیق غامض((5)),
ص: 391
فلابد من الوقوف علی معرفة المرفوع من الموقوف, وتقصی الوثاقة فی الرواة, والتمرس فی معرفة ألفاظ المعصوم إذ أنها تتمیز بأسلوب خاص یعرفه من خاض غمار الحدیث ومدارسته, فإن معرفة المدرج وأمثاله تتأتی بلحاظ استحالة کون هذا الحدیث یصدر من المعصوم, لرکاکة ألفاظ الحدیث أو لمنافاته مع الذوق الشرعی العام, أو الذوق اللغوی, أو بورود الحدیث بلفظ فی أحد مصادر الحدیث وبزیادة لفظ آخر فی مصدر آخر فیستکشف الدرج فیه((1)), وکذا فی التصحیف والمزید فیه فالزیادة إن شذ بها صاحبها فلها حکم الشاذ، وإلا قبلت إلا أن تشتمل علی منافاة بین المزید وغیره، وحینئذ فلها حکم المتعارضین والترجیح ثم الجمع. ثم الزیادة قد تکون فی متصل الإسناد بزیادة راوٍ فی أثناء الإسناد، وشرطه أن یقع التصریح بالسماع فی موضع الزیادة إذا کان معنعناً مثلا، ترجحت الزیادة حینئذ. والمرجوحیة فی المزید فی متصل الإسناد إذا کان الراوی غیر المزید أتقن من المزید، ولو کان المزید أتقن فلا مرجوحیة حینئذ((2)), أما الحدیث الموضوع, وهو المصنوع المکذوب المختلق((3)), فیمکن معرفته بإقرار واضعه أو معنی إقراره, أو رکاکة لفظه, أو قرینة فی الواضع أو الموضوع له, وذلک بملاحظة شخصیة الراوی وظروفه الاجتماعیة والسیاسیة, أو أحوال من وضع له الحدیث, أو مباینة الحدیث للمعقول أو مخالفته المنقول أو منقاضته الأصول((4)).
فلابد من الإحاطة بعلوم الحدیث وتقصی أحوال الرواة, وملاحظة القرائن المحتفة بالحدیث, حتی تحصل للمفسر ملکة قویة، یمیز بها ما یمکن توظیف مفاده فی العملیة التفسیریة.
ص: 392
إن الأسس التی تتعلق بالمتن مرجعها إلی المباحث اللغویة, وهو ما یستدعی النظر فی اللفظ وما یترتب علیه من معطیات فی المعنی, وفی العلاقة القائمة بین الألفاظ والتراکیب, وما إلی ذلک مما یتعلق بالنحو والصرف والبلاغة, لما لها من جلیل الأثر فی تغییر المعنی المراد وما یفاد منه من دلالة((1)), فیجری فیه ما ذکره البحث فی الأسس الضابطة للمباحث اللغویة والبیانیة.
فالمتن هو لفظ الحدیث الذی یقوم به المعنی, وهو مقول المعصوم((2)), فهو غایة السند وهو الکلام أو النَّص الذی انتهی إلیه السند.
فلابد من مراعاة ألفاظ المتن وجمله لدخالته فی الصحة أیضاً, فإنه لا یلزم من صحة الإسناد صحة المتن، لاحتمال صحة الإسناد مع أن فی المتن شذوذاً أو علة تمنع من صحته, مما یتنافی مع الدین أو العقل, أو الرکاکة المشعرة بالوضع, أو الغرابة فی لفظة غیر ظاهرة المعنی تحتاج إلی تتبع استعمالات تلک اللفظة, للوقوف علی المعنی الذی یمکن الإفادة منه فی التفسیر, فالغرابة فی لفظ الحدیث «عبارة عما وقع فی متون الأحادیث من الألفاظ الغامضة البعیدة عن الفهم لقلة استعمالها»((3)), فالحدیث الغریب لفظاً: هو الحدیث الذی اشتمل متنه علی کلمة أو أکثر مما عدّ غریباً عند أهل اللغة, «وهو من المهمات المتعلقة بفهم الحدیث والعلم والعمل به, لا بمعرفة صناعة الإسناد وما یتعلق به»((4)), فینبغی التأمل فی اللفظة الغریبة قبل الحکم بمراد الحدیث المطلوب
ص: 393
الإفادة منه فی التفسیر, وعدم إنکار اللفظة أو التسرع فی الحکم علی معنی معین؛ إذ أن الغرابة قد تنشأ من تفاوت الاستعمال بین زمن إطلاقها والزمن المتأخر عنه((1)), أو نتیجة لتغایر المُخاطَبین إذ أن الرسول الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم, کان یخاطب العرب بحسب لهجاتهم فی بعض المناسبات, أو لعل الغرابة کان جراء ما یکتنف إطلاقها من ظروف استدعت استعمالها فی غیر ما وضعت له نحو دواعی التعریض والکنایة والمجاز, فالتدقیق فی ذلک لاستکشاف استعمالات تلک اللفظة زمن إطلاقها, والوقوف علی مناسبة الحدیث, ومعرفة لهجات المخاطبین ودراسة ظروف الخطاب, للوقوف علی المعنی المراد, کی یصح توظیف الحدیث فی العملیة التفسیریة. فمن ذلک لفظة "خبنة" التی جاءت فی الحدیث الشریف «من دخل حائطاً فلیأکل ولا یتخذ خبنة»((2)), حیث أفاد المفسرون حد أکل المضطر, فی تفسیر قوله تعالی:
<فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَلا عَادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ>(3)).
وذلک بعد استیضاح معنی لفظة "الخبنة" وهی «ما تحمله فی حضنک»((4)), «یقال أخبن الرجل إذا خبأ شیئا فی خبنة ثوبه أو سراویله»((5)), قال القرطبی (ت671ه_): «یقال منه: خبنت أخبن خبناً. قال أبو عبید: وإنما یوجه هذا الحدیث أنه رخص فیه للجائع المضطر الذی لا شیء معه یشتری به ألا یحمل إلا ما کان فی بطنه قدر قوته»((6)).
فلابد للمفسر أن یتأمل فی المتن إذ أن علماء الحدیث لم یتعرضوا لاستیفاء النقد
ص: 394
فیما یتعلق بالمتن کما تعرضوا لذلک فی الإسناد, فإنهم وإن تعرضوا للنقد من جهة المتن إلا أن ذلک قلیل جدا بالنسبة لما تعرضوا له من النقد من جهة الإسناد((1)). إذ أن المتن عبارة عن تراکیب لفظیة توظف فی استجلائها المباحث اللغویة من المفردات المعجمیة ودلالاتها, والقواعد النحویة, والتغیرات الصرفیة لأبنیة الکلم, والأداء البلاغی والبیانی, مع مراعاة الشواهد الأدبیة من شعر ومثل وحکمة, وغیر ذلک مما عرض إلیه البحث فی الأسس المنهجیة لتوظیف المباحث اللغویة والبیانیة فی تفسیر النص القرآنی.
الدلیل لغة: من «دللت بهذا الطریق: عرفته، ودللت به أدل دلالة»((2)), «والدلیل أیضاً فاعل الدلالة مشتق من فعله»((3)), والدلالة هی: «إبانة الشیء بأمارة تتعلمها»((4)).
أما فی الاصطلاح: فقیل «هو المرشد إلی معرفة الغائب عن الحواس وما لا یعرف باضطرار»((5)), أو «هو الذی إذا تأمله الناظر المستدل أوصله إلی العلم بالمدلول»((6)), «وقد یطلق علی ما فیه دلالة وإرشاد. وهذا هو المسمی دلیلا فی عرف الفقهاء، وسواء کان موصلاً إلی علم أو ظن. والأصولیون یفرقون بین ما أوصل إلی العلم، وما أوصل إلی الظن، فیخصون اسم الدلیل بما أوصل إلی العلم، واسم الأمارة
ص: 395
بما أوصل إلی الظن»((1)).
وینقسم الدلیل إلی «ما یکون حجة فی نفسه مطلقا, وما یکون حجة عند عدم قیام حجة علی خلافه فتکون حجة فی نفسه لا مطلقاً... فإن الدلیل علی الوجه الثانی غیر قابل لمزاحمة شیء من الأدلة علی الوجه الأول، إذ المفروض کونه دلیلاً حیث لا دلیل»((2)).
فاتضح أن المقصود بالدلیل فی الاصطلاح ما یمکن أن یستدل به علی مراد الشارع سواء أکان فی الأحکام أم غیرها((3)), إلا أن المقصود من الدلالة فی الأحادیث المفسرة أعم من الاصطلاح الأصولی والمنطقی، إذ أن المراد بها لیست هی خصوص الدلالة اللفظیة المنحصرة فی المطابقیة والتضمنیة والالتزامیة، ولا الدلالة الخاصة بالأحکام الشرعیة, بل المراد بها مطلق ما یستعین بها المفسر لاستکشاف المراد من النص القرآنی, من بیان المفردة القرآنیة, أو الإرشاد إلی قرائن خاصة بفهم الآیة, أو بیان إجمال, أو تشخیص مصداق, أو تخصیص عام, أو تقیید مطلق... فیکون ذلک الکاشف دلیلاً, لیستنیر به فی استجلاء مراد الخطاب القرآنی.
فدلالة السنة النبویة الشریفة بأی معنیً کانت - قولیة, أو فعلیة, أو تقریریة - إذا ثبتت صحة صدورها عنه صلی الله علیه وآله وسلم , وکانت جهة الصدور فیها علی نحو البیان، احتج بها مبینةً أو مؤسسةً لحکمٍ علی نحو الوجوب أو الاستحباب أو الحرمة أو الکراهة أو الإباحة الشرعیة، فهی المصدر الثانی للتشریع «إذ لولاها لما اتضحت معالم الإسلام، ولتعطل العمل بالقرآن، ولما أمکن أن یستنبط منه حکم واحد بکل ما له من شرائط وموانع، لان أحکام القرآن لم یرد أکثرها لبیان جمیع خصوصیات
ص: 396
ما یتصل بالحکم، وإنما هی واردة فی بیان أصل التشریع، وربما لا نجد فیه حکماً واحداً قد استکمل جمیع خصوصیاته قیوداً وشرائطَ وموانعَ»((1)) فما أجمل من القرآن ولم یمکن بیانه من موضع آخر منه فیلتجأ إلی السنة النبویة الشریفة فإنها شارحة للقرآن وموضحة له، وروی عن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: «ألا إنی أوتیت القرآن ومثله معه»((2)) یعنی السنة.
فالسنة الشریفة تنزل علی الرسول الأعظم صلی الله علیه وآله وسلم بالوحی کما ینزل القرآن إلا أنها لا تتلی کما یُتلی القرآن,کما هو واضح من قول الحق عزوجل:
<وَمَا یَنْطِقُ عَنْ الْهَوَی *إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَی>(3)).
وعلی ذلک دأب المفسرون فی الاستعانة بالسنة النبویة الشریفة بعد القرآن الکریم((4)).
تولّی ما صدر عن النبی الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم التفسیر والشرح لنصوص الکتاب العزیز، ودلّ علی ذلک قوله تعالی:
<لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ>(5)).
فهی تفصیل لمجمله، وبیان لمشکله، وبسط لمختصره، وذلک لأنها بیان له. وقد عنی أکثر المفسرین بأقوال المصطفی صلی الله علیه وآله وسلم فی تفاسیرهم, وحیث أن
ص: 397
التفسیر بما أثر عنه یتوقف علی توفر شرائط الحجیة فیه احتیج إلی أسس منهجیة, وهی متناثرة فی کتب التفسیر وعلوم القرآن, إلا أن الخبر الوارد عنه صلی الله علیه وآله وسلم إذا کان ناظراً بیان الإفادة من النص القرآنی ومشیراً إلی قرائن موجودة فیها, فتلحظ کیفیة الإفادة من الدلالة «فعلی فرض صحة الاستنتاج یؤخذ بالنتیجة, وإن کان الخبر غیر واجد للشرائط»((1)) التی تتم بها حجیة الخبر, بشرط أن لا یتنافی ما أفید من الخبر وضرورات الدین والعقل.
وإذا کان التفسیر مما یُبنی علی التعبد فلابد من ملاحظة صحة ذلک الحدیث ودخوله فی السنة الشریفة, لیستند إلیه, وذلک بعد الفراغ من اعتبار الشارع لحجیة السنة, وبعد إثبات حجیة السنة, لابد من التحقق من صدورها, ثم التأمل فیما دلت علیه لأن النظر فی الدلالة فرع ثبوت الحدیث وصحة سنده. ومما یستشهد به من توظیف المفسرین لدلالة الحدیث الشریف فی رفع الإجمال فی قوله تعالی:
<حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الوُسطی>(2)).
فلفظ الوسطی یحتمل أن یکون بمعنی الفضلی أو بین صلاتین أو غیره, فهل هی الظهر أو العصر أو المغرب أو غیر ذلک مما ذکره المفسرون والفقهاء((3)), فیفاد من دلالة قوله صلی الله علیه وآله وسلم , یوم الأحزاب: «شغلونا عن الصَّلاة الوسطی، صلاة العصر»((4)), أن الصلاة الوسطی هی صلاة العصر, فبعد فرض صحته «فهو صریح
ص: 398
فیها»((1)), فهذا الحدیث واضح الدلالة علی المراد من الوسطی فی الآیة الکریمة.
وکذا فی استثناء بعض الأفراد بتخصیص حکم عام فی قوله تعالی:
<حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزیرِ..>(2)).
بدلالة ما ورد عن النبی صلی الله علیه وآله وسلم أنه قال: «اُحلَّ لکم میتتان ودمان»((3)), قال أهل الأصول: لا ینبغی الإشکال فی جواز تخصیص العام الکتابی بالخاص الخبری، ومجرد کون الکتاب قطعی الصدور لا یمنع عن ذلک, فإنّ أصالة الظهور فی طرف الخاص تکون حاکمة علی أصالة الظهور فی طرف العام، لأن الخاص یکون بمنزلة القرینة علی التصرف فی العام. لأنّ الظهور فی الخاص بالوضع وذلک بالإطلاق، والظهور الوضعی أقوی من الظهور الإطلاقی، فإنّ تخصیص العام یقتضی تضییق دائرة کشفه وحکایته فالتخصیص یکشف لا محالة عن عدم کون عنوان العام تمام المراد، بل المراد هو ما وراء الخاص، فالصحیح أن الأخصیة بنفسها ملاک للقرینیة عرفاً, بدلیل أن أی خاص نفترضه لو تصورناه متصلاً بالعام لهدم ظهوره التصدیقی من الأساس وهذا کاشف عن القرینیة, فإنّ ما دل علی الحرمة وإن کان أخص من العام الکتابی فاللازم تخصیص العام الکتابی به - بناء علی ما هو الحق من جواز تخصیص العام الکتابی بالخبر, ویجب تقدیم الخصوص علی العموم لأن تقدیم العموم علیه یفضی إلی إلغائه بالکلیة أما تقدیمه علی العموم فلا یفضی إلی إلغاء العموم بالکلیة فکان ذلک أولی کما فی سائر المخصصات((4)), فلمّا ورد عن النبی صلی الله علیه
ص: 399
وآله وسلم أنه قال: «اُحلَّ لکم میتتان ودمان»((1)), خصصَ هذا الحدیث عموم ما فی قوله تعالی:
<حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزیرِ..>(2)).
فخرجت بعض الأفراد - السمک والجراد - من عموم الحکم بحرمة المَیتة فی الآیة الکریمة بدلالة الحدیث الشریف, فالمراد بالمیتتین، السمک والجراد, أی تحل مَیتة السمک والجراد، یعنی من غیر التذکیة المعهودة، وإن کان لکل واحد تذکیة مخصوصة, وأما الدمان: فالمراد بهما الکبد والدم المتخلف فی الذبیحة «وهو الدم الذی یبقی فی خلل اللحم بعد الذبح وما یبقی منه فی العروق»((3)).
وبالجمع الدلالی بین مفاد الحدیث الشریف والنصّ القرآنی یمکن أن یستکشف المراد من الإخبار الذی یرد فی بعض الآیات, إذ لا یمکن أن یجزم المفسر بمفاده إلا بتوجیه دلالة الحدیث الشریف الذی لم یکن ناظراً لتفسیر الآیة عند إطلاقه, لکن المفسر یستثمر دلالته موظفاً إیاها فی العملیة التفسیریة, کما فی تفسیر قوله تعالی:
<إِذْ قَالَ اللَّهُ یَا عِیسَی إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَرَافِعُکَ إِلَیَّ>(4)).
أفید مما روی عن الرسول الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم أنه قال: «کیف أنتم إذا نزل ابن مریم فیکم، وإمامکم منکم»((5))؟ إن المراد به: إنی قابضک برفعک من الأرض إلی السماء من غیر وفاة بموت، وقابضک بالموت بعد نزولک من السماء((6)).
ص: 400
وذلک بعد توجیه دلالة الحدیث بأن عیسی علیه السلام لم یمت وإنه راجع قبل یوم القیامة((1)), وأنه ینزل من السماء بعد الظهور المبارک, فیتحصّل بأن الآیة تعنی بالوفاة التوفی بالرفع إلی السماء, والقبض بالموت بعد النزول من السماء, إذ لو کان معنی الوفاة هو الموت لعبر النبی الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم بالبعث دون النزول.
ولما کانت الأحادیث الشریفة لها الأولویة فی تفسیر النص القرآنی إذ أن أقواله صلی الله علیه وآله وسلم , إنما هی بالوحی الإلهی, فهو یبلغ عن الحق تعالی:
<وَمَا یَنْطِقُ عَنْ الْهَوَی *إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَی>(2)).
وقال صلی الله علیه وآله وسلم: «ألا إنی أوتیت القرآن ومثله معه»((3)), فلابد من ملاحظة ما روی عنه جملة، وتوجیه دلالتها وتوظیفها فی العملیة التفسیریة, وتدقیق النظر فیما یظهر من دلالاته والجمع مهما أمکن فیما یظهر منه التنافی أو التوقف إذا تعذر الجمع, لئلا یقع المفسر فی محذور الجمع التبرعی الذی هو تأویل کیفی لا یساعد علیه عرف أهل المحاورة, ولا شاهد علیه من دلیل ثالث((4)), مع مفاد الآیات من دون سبق نظر إلی الدلالات التی یمکن أن تترتب علی هذا الجمع((5)).
ثم أنّ الأخبار الصحیحة یمکن أن ینسخ المتأخرُ المتقدمَ منها, وأنه لا معارضة بینهما حال التفاوت الزمنی, فلا معارضة بینهما البتة لاختلاف زمنهما, فینبغی طلب المخلص بدلالة التاریخ, فأنه یؤخذ بالآخر، فالآخر من أمر رسول الله صلی الله علیه
ص: 401
وآله وسلم((1)), وکذا فیما إذا تعارضت دلالة قطعیة فی حدیث صریح مع دلالة ظنیة فی آیة, فیؤخذ بصراحة الحدیث((2)).
ثم أن الحدیث الصحیح قد تتنافی دلالته وموجبات العقول فیعلم بطلانه، لأن الشرع إنما یرد بمجوزات العقول وأما بخلاف العقل فلا((3)). کما لابد من استیضاح دلالة الحدیث مع الابتعاد عن المرتکزات العقائدیة غیر الثابتة, کی لا تغریه الدلالات الموهومة الباطلة التی لا یجوز الاستدلال بها فی العقیدة((4)), فی استبیان دلالات النصوص القرآنیة.
کما لابد من إعمال الفکر فی الدلالة بین الأحادیث, قبل توظیفها فی العملیة التفسیریة, إذ قد یکون فهم المعنی من جهة کون أحد الدلیلین قرینة علی ما هو المراد من الآخر، أو بملاحظة ترجیح أحد المتعارضین لقوة الدلالة فیه أو غیرها, أو الأخذ بالمرجح من حیث الدلالة مثل تقدیم الخاص علی العام أو تقدیم النهی علی الأمر لقوة الدلالة, أما إذا تساویا فی القوة، فإن کان المبین مجملاً، کفی فی تعیین أحده احتمالیة أدنی ما یفید الترجیح، وإن کان عاماً أو مطلقاً، فلابد وأن یکون المخصص والمقید فی دلالته أقوی من دلالة العام علی صورة التخصیص، ودلالة المطلق علی صورة التقیید, فتخصیص العام وتقییده حال المساواة فی قوة الدلالة أولی، لما فی ذلک من إعمال الدلیلین((5)).
ص: 402
بعد هذه السیاحة فی أرجاء ما انتظمته المصنفات والبحوث والدراسات مما حوته المکتبات والمواقع الإلکترونیة وما أفدناه من أفواه أساتیذنا الکرام, علی ضوء فرضیة مفادها: ضرورة تدوین مستقل للأسس المنهجیة لتفسیر النص القرآنی, خلص البحث إلی نتائج أبرزها الآتی:
1 - هناک فرق بین المنهج والمنهجیة, إذ هما حقیقتان متغایرتان, وتُعَدّ المنهجیة مقدمة ضروریة فی أی نسق معرفی لضبط مسار الحرکة الفکریة فیه, للوصول إلی اکتشاف حقائقه بمهنیة مجردة, وموضوعیة حیادیة, أما المنهج فیعد موجهاً معیاریاً لأی نشاط فکری تحکمه مجموعة من قواعد خاصة مقطوع بصحتها, تتناسب والأنموذج المعرفی المبحوث فیه.
2 - إن أسس التفسیر تفتقر إلی الجانب التنظیری, کما هی الحال فی سائر العلوم, فهناک ضرورة منهجیة لضبط العملیة التفسیریة وتأصیلها, لیضعها المفسر نصب عینیه وهو یواکب عملیة التفسیر فی محاولة لاستکشاف معنیً, أو نقد فهم مفسر آخر یری أنه أخل بضابط ما.
3 - مازال علم أسس التفسیر فی طور لمّ الشتات, إذ لم تجمعه مدونات مستقلة بنحو متکامل یجمع شتاته ویفرز ما سواه, إذ مازالت محاولات التأسیس المستقلة فی بدایاتها علی الرغم من قدم الشروع فیها, فالکثیر منها حشد لمباحث أصولیة, وفقهیة, ولغویة, وبلاغیة, أو غیرها من جزئیات العلوم, وبذات الإطار والصورة الذی هی علیه فی مصنفات تلک العلوم.
4 - افتقار المکتبة الإسلامیة بنحو عام والمکتبة التفسیریة بنحو خاص, إلی ما یحدد منهجها التکاملی ولو تدریجیاً, إذ یتجلی الافتقار بشاغر فضفاض فی حالة عدم
ص: 403
الضبط الحاصل فی المصنفات المستقلة بالأسس التی تعنی بتفسیر النص القرآنی.
5 - کان الاتکاء فی العملیة التفسیریة علی ما أصل من المعاییر للعلوم الأُخَر, بوصفها من المقدمات الضروریة للعملیة التفسیریة, أی أن الشعور بالحاجة إلی تلک الأسس موجود, والعمل علیها قائم إلی حد ما, لدی کثیر من المفسرین, إلا أنها لم تنظّم کما یشاء البحث العلمی المعاصر فی مُدوّن مستقل یرجع إلیها المفسر.
6 - هناک عوامل عدیدة لعدم تأصیل التأسیس المنهجی, نحو التجاذبات الحاصلة جراء الانحیاز علی منهج تفسیری من دون آخر, ویتضح کذلک فی مشکلات المنهج النقلی, ومصادرة المنهج العقلی, واختلاف المنهج التأویلی, وعدم التصدی لمنهج شمولی یهدف إلی وضع سور یعصم العملیة التفسیریة من الانحراف بالإفادة من کل منهج.
7 - أن الکثیر من الاختلاف بین المفسرین ناشئ من تفاوت الفهوم لدیهم, والذی یکون راجعاً إلی فهم النص القرآنی أو الأسلوب والأدوات فی البیان, فهو اختلاف تنوع, لا خلاف تضاد وتقاطع, وهو باب لإثارة الحراک الفکری فی استکشاف البیان ولاسیما إذا سار علی وفق الأسس والضوابط التفسیریة للنص القرآنی.
8 - یحتاج لمّ شتات الأسس وبنائها إلی معرفة مکوناتها وخصائص هذه المکونات, والعلاقة فیما بینها, والأثر الأدائی لکلٍ منها, واستبیان المصطلحات التی تعنی بهذه الأسس ومستویات التعامل معها, لیکون ذلک قانوناً محکماً تحاکم به أی عملیة تفسیریة تهدف إلی کشف المراد من الخطاب القرآنی.
ومن الله تعالی نستمد العون والتوفیق.
ص: 404
ص: 405
1. خیر ما نبتدئ به: القرآن الکریم.
2. ابتسام مرهون الصفار / معجم الدراسات القرآنیة / منشورات جامعة الموصل-1984م.
3. إبراهیم مصطفی, أحمد الزیات, حامد عبد القادر, محمد النجار / المعجم الوسیط / تحقیق: مجمع اللغة العربیة-منشورات دار الدعوة.
4. ابن أبی الإصبع: عبد العظیم بن عبد الواحد العدوانی (ت654ه_) / تحریر التحبیر, فی صناعة الشعر والنثر / موقع الوراق الإلکترونی-.www.alwarraq.com
5. ابن أبی الحدید: عبد الحمید بن هبة الله بن محمد بن محمد (ت656ه_) / شرح نهج البلاغة / تحقیق:محمد أبو الفضل-ط2-دار إحیاء الکتب العربیة-البابی الحلبی-1962م.
6. ابن أبی جمهور: محمد بن علی بن إبراهیم الإحسائی (ت880ه_) / عوالی اللئالی العزیزیة فی الأحادیث / تحقیق آقا مجتبی العراقی- ط1- مطبعة سید الشهداء- 1403 ه_-قم.
7. ابن أبی حاتم الرازی: عبد الرحمن بن محمد بن إدریس الرازی(ت327ه_) / تفسیر ابن أبی حاتم / تحقیق: أسعد محمد الطیب-مطبعة صیدا - منشورات المکتبة العصریة.
8. ابن أبی شیبة: عبد الله بن محمد بن أبی شیبة إبراهیم (ت235ه_) / المصنف: مصنف ابن أبی شیبة فی الأحادیث والآثار / تحقیق سعید اللحام -دار الفکر- 1409 ه_- بیروت.
9. ابن الأثیر: مجد الدین بن محمد الجزری (ت 606 ه_) / النهایة, فی غریب الحدیث والأثر / تحقیق: طاهر أحمد الزاوی، محمود محمد الطناحی-ط4- قم.
ص: 406
10. ابن الأثیر: نصرالله بن محمد بن محمد بن عبدالکریم الجزری (ت637ه_) / المثل السائر, فی أدب الکاتب والشاعر / تحقیق: محمد محیی الدین عبدالحمید-المکتبة العصریة - 1995م- بیروت.
11. ابن الأنباری:عبد الرحمن بن محمد بن أبی سعید (ت577ه_) / الإنصاف, فی مسائل الخلاف بین النحویین البصریین والکوفیین / تحقیق:محمد محی الدین عبد الحمید-ط 3-المکتبة التجاریة الکبری1374-مصر.
12. ابن البطریق: یحیی بن الحسن الأسدی الحلی ( ت 600 ه_) / العمدة: عمدة عیون صحاح الأخبار فی مناقب إمام الأبرار / مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین. قم المشرفة 1407 ه.
13. ابن الجوزی: عبد الرحمن بن علی القریشی البغدادی(597 ه_) / نواسخ القرآن / منشورات دار الکتب العلمیة بیروت – لبنان.
14. ابن الجوزی: نفسه / دفع شبه التشبیه, بأکف التنزیه / تحقیق: تحقیق: حسن السقاف-ط3-دار الإمام النووی-1413ه_- الأردن.
15. ابن الجوزی: نفسه / زاد المسیر فی علم التفسیر / تحقیق محمد عبد الرحمن عبد الله - دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع.
16. ابن الشهید الثانی: الحسن بن زین الدین بن علی العاملی(ت1011 ه_) / معالم الدین, وملاذ المجتهدین / منشورات مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.
17. ابن الصلاح: عثمان بن عبد الرحمن (ت 643ه_) / مقدمة ابن الصلاح / تحقیق : صلاح محمد عویضة-ط1- دار الکتب العلمیة- 1416 ه_-
17. بیروت.
18. ابن تیمیة: أحمد بن عبد الحلیم الحرانی (ت728ه_) / مقدمة فی أصول التفسیر / تحقیق عدنان زرزور -مؤسسة الرسالة- 1392ه_- بیروت .
19. ابن تیمیة: نفسه / مجموع فتاوی ابن تیمیة / تحقیق عبد الرحمن العاصمی النجدی-ط2-منشورات مکتبة ابن تیمیة.
20. ابن جزی: محمد بن أحمد بن محمد بن جزی الغرناطی الکلبی(ت741ه_) / التسهیل لعلوم التنزیل /دار الکتاب العربی -ط4- 1403ه_- لبنان.
21. ابن جنی: أبو الفتح عثمان الموصلی النحوی (ت392ه_) / اللمع فی العربیة / تحقیق : فائز فارس -دار الکتب الثقافیة-1972م- الکویت.
ص: 407
22. ابن حجر: أحمد بن علی العسقلانی (ت 852 ه_) / الإصابة: فی تمییز الصحابة / تحقیق: عادل أحمد عبد الموجود وعلی محمد معوض / دار الکتب العلمیة بیروت - لبنان -الطبعة الأولی 1415 ه - 1995 م.
23. ابن حجر: نفسه / فتح الباری, فی شرح صحیح البخاری / منشورات دار المعرفة للطباعة والنشر. الطبعة الثانیة . بیروت - لبنان.
24. ابن حزم: علی بن أحمد بن سعید الأندلسی الظاهری (ت 456 ه_) / الناسخ والمنسوخ / تحقیق:عبد الغفار سلیمان البنداری-ط1-1406- دار الکتب العلمیة . بیروت.
25. ابن حزم: نفسه / الإحکام, فی أصول الأحکام / تحقیق أحمد شاکر -الناشر: زکریا علی یوسف مطبعة العاصمة بالقاهرة.
26. ابن حزم: نفسه / المحلی / تحقیق: أحمد محمد شاکر منشورات دار الفکر. بیروت.
27. ابن خلدون: عبد الرحمن بن محمد بن خلدون الإشبیلی (ت808ه_) / المقدمة. العبر ودیوان المبتدأ والخبر فی أیام العرب والعجم والبربر.... / ط6- دار القلم - بیروت - 1984م.
28. ابن خلکان: أحمد بن محمد بن إبراهیم بن أبی بکر بن خلکان (ت681ه_) / وفیات الأعیان: وفیات الأعیان وأنباء أبناء الزمان / تحقیق: إحسان عباس- طبع ونشر المطبعة: دار الثقافة-بیروت.
29. ابن زمنین: أبو عبد الله محمد بن عبد الله بن أبی زمنین(ت399ه_) / تفسیر ابن زمنین / تحقیق:حسین بن عکاشة -محمد بن مصطفی الکنز-ط1- 1423 ه_- القاهرة.
30. ابن سعد: محمد بن سعد بن منیع الزهری بالولاء (ت230ه_) / الطبقات الکبری /منشورات دار صادر بیروت. لبنان.
31. ابن سلام: أبو عبید القاسم بن سلام الهروی (ت224ه_) / الناسخ والمنسوخ / موقع جامع الحدیث-.www.alsunnah.com
32. ابن سلام: نفسه / غریب الحدیث / تحقیق: محمد عبد المعید خان-ط1- دار الکتاب العربی-1384ه_- بیروت.
33. ابن سلام:محمد بن سلام"مشدد"بن عبید الله الجمحی بالولاء(ت232 ه_) / طبقات الشعراء, الجاهلیین والإسلامیین / طبعة بیروت.
34. ابن سنان الخفاجی: عبد الله بن محمد بن سعید الحلبی(ت466 ه_) / سر الفصاحة / دار الکتب العلمیة-ط1-1402-بیروت.
ص: 408
35. ابن سیده: أبو الحسن علی بن إسماعیل الأندلسی، المرسی (ت 458ه_) / المخصص / موقع الوراق الإلکترونی-.www.alwarraq.com
36. ابن شعبة: الحسن بن علی بن الحسین الحرانی (من أعلام ق4ه_) /تحف العقول, عن آل الرسول علیهم السلام / تحقیق: علی أکبر الغفاری –ط:2- 1404 ه_ - مؤسسة النشر الإسلامی-قم.
37. ابن شهرآشوب: محمد بن علی أبو عبد الله (ت588ه_) / مناقب آل أبی طالب / تحقیق لجنة من أساتذة النجف الأشرف-المطبعة الحیدریة-النجف 1376ه.
38. ابن عبد البر: نفسه / جامع بیان العلم وفضله / دار الکتب العلمیة- بیروت -1398ه_.
39. ابن عبد البر: یوسف بن عبد الله بن محمد بن عبد البر (ت463ه_) / الاستذکار / تحقیق: سالم محمد ومحمد علی معوض-دار الکتب العلمیة-ط:1بیروت2000م.
40. ابن عدی: عبد الله الجرجانی (ت 365 ه_) / الکامل: فی ضعفاء الرجال / تحقیق سهیل زکار - منشورات دار الفکر - ط3- بیروت - لبنان 1409 ه_.
41. ابن عربی: محی الدین محمد بن علی بن عربی(ت638ه_) / تفسیر ابن عربی / تحقیق: عبد الوارث محمد علی-ط1-دار الکتب العلمیة-1422ه_-بیروت.
42. ابن عطیة الأندلسی: عبد الحق بن غالب بن عبد الرحمن (ت546ه_) / المحرر الوجیز, فی تفسیر الکتاب العزیز / تحقیق: عبد السلام عبد الشافی محمد-دار الکتب العلمیة- 1413 ه_.
43. ابن عقدة: أحمد بن محمد بن سعید الکوفی (ت333ه_) / فضائل أمیر المؤمنین / تحقیق: عبد الرزاق محمد حسین فیض الدین.
44. ابن عقیل: عبد الله العقیلی الهمدانی (ت 769 ه_) / شرح الألفیة: شرح ابن عقیل علی ألفیة ابن مالک (ت 672 ه_) / تحقیق محمد محیی الدین عبد الحمید- المکتبة التجاریة الکبری-ط14- 1385ه.
45. ابن فارس: احمد بن فارس بن زکریا القزوینی الرازی (ت 395 ه_) / الصاحبی, فی فقه اللغة, وسنن العرب فی کلامها / تحقیق وضبط: عمر فاروق الطباع-مطبعة المؤید-القاهرة-1328ه_.
46. ابن فارس: نفسه / معجم مقاییس اللغة / تحقیق عبد السلام محمد هارون-ط1دار إحیاء الکتاب العربی1366ه_ القاهرة.
ص: 409
47. ابن قتیبة: أبو محمد عبد الله بن مسلم الدینوری (ت276ه_) / تأویل مشکل القرآن / تحقیق: أحمد صقر-مطبعة البابی الحلبی-1373ه_-القاهرة.
48. ابن قتیبة: نفسه / غریب الحدیث / منشورات دار الکتب العلمیة-ط1- بیروت - 1408 ه .
49. ابن قیم الجوزیة:محمد بن أبی بکر بن أیوب الزرعی (ت751ه_) / الفوائد / تحقیق: ماهر منصور عبد الرزاق کمال علی الجمل-جامعة الأزهر.
50. ابن کثیر: إسماعیل بن عمر الدمشقی (ت 774 ه_) / تفسیر ابن کثیر / مکتب التحقیق بدار المعرفة - منشورات دار المعرفة. بیروت - لبنان 1412 ه.
51. ابن کثیر: نفسه / البدایة والنهایة / تحقیق علی شیری- منشورات دار إحیاء التراث العربی - ط1- 1408 ه.
52. ابن ماجة: محمد بن یزید القزوینی (ت 275 ه_) / سنن ابن ماجة / تحقیق محمد فؤاد عبد الباقی -منشورات دار الفکر - بیروت. لبنان.
53. ابن منظور: محمد بن مکرم الأفریقی المصری(ت711ه_) / لسان العرب / طبع دار إحیاء التراث العربی. منشورات: مؤسسة أدب الحوزة - 1405ه_.
54. ابن هشام:عبد الله جمال الدین بن یوسف الأنصاری (ت761ه_) / مغنی اللبیب, عن کتب الأعاریب / تحقیق محمد محیی الدین عبد الحمید- مکتبة المرعشی - قم - إیران 1404 ه.
55. أبو القاسم الخوئی: بن علی أکبر الموسوی الخوئی(ت1413ه_) / البیان فی تفسیر القرآن / منشورات دار الزهراء للطباعة والنشر والتوزیع-ط4- بیروت- 1395 ه_.
56. أبو السعود محمد بن محمد العمادی (ت951ه_) / تفسیر أبی السعود: إرشاد العقل السلیم إلی مزایا القرآن الکریم / دار إحیاء التراث العربی- بیروت.
57. أبو اللیث السمرقندی: نصر بن محمد بن أحمد (ت نحو383ه_) / تفسیر السمرقندی / تحقیق : محمود مطرجی-طبع ونشر: دار الفکر- بیروت.
58. أبو حیان الأندلسی: محمد بن یوسف ( ت 745 ه_ ) / البحر المحیط فی التفسیر / طبعة الریاض . المملکة العربیة السعودیة.
59. أبو حیان التوحیدی: نفسه / الإمتاع والمؤانسة / تحقیق: أحمد أمین وأحمد الزین-دار مکتبة الحیاة-بیروت.
60. أبو حیان التوحیدی: نفسه / الهوامل والشوامل / موقع الوراق-.www.alwarraq.com
ص: 410
61. أبو حیان التوحیدی:علی بن محمد بن العباس الواسطی (ت حدود 400ه_) / البصائر والذخائر / موقع الوراق-.www.alwarraq.com
62. أبو زهرة: محمد بن أحمد أبو زهرة (ت1394ه_) / أصول الفقه / مطبوعات دار الفکر العربی- القاهرة.
63. أبو زهرة: نفسه / القرآن المعجزة الکبری / منشورات دار الفکر العربی-1970م- القاهرة.
64. أبو هلال العسکری: الحسن بن عبد الله بن سهل (ت بعد 395 ه_) / الصناعتین, الکتبة والشعر / تحقیق: علی البجاوی ومحمد أبو الفضل -المکتبة العصریة-1406 ه_ -بیروت.
65. أبو هلال العسکری: نفسه / الحث علی طلب العلم, والاجتهاد فی جمعه / تحقیق: مروان قبانی-ط1-المکتب الإسلامی-1406ه_-بیروت.
66. أبو هلال العسکری: نفسه / الفروق اللغویة / تحقیق مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین- ط1- 1412ه_-قم.
67. أبو هلال العسکری: نفسه / جمهرة أمثال العرب / منشورات دار الفکر-1408ه_-بیروت.
68. إحسان عباس/ تاریخ النقد الأدبی عند العرب / دار الثقافة-1983 م- بیروت.
69. أحمد الحملاوی: أحمد بن محمد بن أحمد الحملاوی(ت1351ه_) / شذا العَرف فی فن الصرف / منشورات المکتبة الثقافیة.بیروت. لبنان 1373ه_.
70. أحمد بن حنبل: أحمد بن محمد بن حنبل بن هلال الشیبانی(ت241ه_) / المسند: مسند أحمد /منشورات دار صادر. بیروت .لبنان.
71. أحمد محمد شاکر: أحمد بن محمد بن شاکر بن أحمد (ت1377ه_) / الباعث الحثیث, شرح "اختصار علوم الحدیث" لابن کثیر / ط2-مکتب تعز-بغداد-1370ه_.
72. الأزهری: أبو منصور محمد بن أحمد (ت370ه_) / تهذیب اللغة / موقع الوراق-.alwarraq.com
73. إسحاق شواخ: علی إسحاق شواخ (الدکتور) / معجم مصنفات القرآن الکریم /طبع دار الرفاعی-الریاض-السعودیة.
74. الأعشی: میمون بن قیس بن جندل (ت7ه_) / دیوان الأعشی / منشورات دار صادر -بیروت.
75. أغا بزرک الطهرانی: محمد محسن المعروف آغا بزرک الطهرانی(ت 1389ه_) / الذریعة: إلی تصانیف الشیعة / دار الأضواء - 1403 - بیروت - لبنان.
76. الآلوسی: أبو الفضل شهاب الدین السید محمود (ت1270ه_) / تفسیر الآلوسی, "روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی" / ط2-دار الکتب العلمیة- بیروت.
ص: 411
77. الآمدی: علی بن محمد (ت631ه_) / الإحکام فی أصول الأحکام / تحقیق عبد الرزاق عفیفی - المکتب الإسلامی-ط2- 1402 ه- بیروت.
78. الباقلانی: أبو بکر محمد بن الطیب (ت403ه_) / إعجاز القرآن / تحقیق: أحمد صقر. ط3-دار المعارف-مصر.
79. البجنوردی: حسن بن علی أصغر الموسوی البجنوردی(ت1379ه_) / منتهی الأصول / نسخة من دون معلومات طباعة.
80. البخاری: أبو عبد الله محمد بن إسماعیل الجعفی البخاری(ت256ه_) / صحیح البخاری / منشورات دار الفکر 1401 ه_ -بیروت.
81. البغدادی: عبد القادر بن عمر البغدادی (ت1093ه_) / خزانة الأدب, ولب لباب لسان العرب / تحقیق محمد نبیل طریفی وإمیل بدیع-ط1-دار الکتب العلمیة-1992م-بیروت.
82. البغوی: الحسین بن مسعود بن محمد(ت510ه_) / تفسیر البغوی: معالم التنزیل فی التفسیر والتأویل / تحقیق: خالد عبد الرحمن العک-دار المعرفة -بیروت.
83. البقاعی: إبراهیم بن عمر بن حسن الرباط بن علی (ت885ه_) / نظم الدرر, فی تناسب الآیات والسور / موقع التفاسیر الإلکترونی-www.altafsir.com.
84. البهوتی: منصور بن یونس البهوتی الحنبلی (ت 1051 ه_) / کشف القناع: عن متن الإقناع / تحقیق: محمد حسن الشافعی-محمد علی بیضون- دار الکتب العلمیة بیروت.
85. البیضاوی: أبو سعید عبد الله بن عمر(ت682ه_) / تفسیر البیضاوی: أنوار التنزیل / دار الفکر -بیروت.
86. البیهقی: أبو بکر أحمد بن الحسین ( ت458ه_) / السنن الکبری / طبع- دار الفکر-بیروت..
87. الترمذی: محمد بن عیسی بن سورة (ت 279ه_) / سنن الترمذی / تحقیق عبد الوهاب عبد اللطیف-دار الفکر للطباعة والنشر-1403ه_- بیروت.
88. التفتازانی: مسعود بن عمر بن عبد الله سعد الدین (ت 793ه_) / شرح المقاصد, فی علم الکلام / مطبعة الحاج محرم أفندی البسنوی-ط1-1305ه_.
89. التفتازانی: نفسه / مختصر المعانی / ط1-منشورات دار الفکر -مطبعة : قدس - قم - 1411 ه_.
90. التنکابنی: محمد بن سلیمان بن محمد رفیع بن عبد المطلب (ت1302ه_) / توشیح التفسیر /تحقیق: جعفر السعیدی الجیلانی- منشورات کتاب سعدی- 1411ه_-قم.
ص: 412
91. الثعالبی: عبد الرحمن بن محمد بن مخلوف أبی زید (ت875ه_) / تفسیر الثعالبی: الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن / تحقیق:علی محمد معوض وعادل أحمد عبد الموجود-دار إحیاء التراث-بیروت.
92. الثعلبی: أحمد بن محمد بن إبراهیم (ت427ه_) / تفسیر الثعلبی: الکشف والبیان فی تفسیر القرآن / تحقیق: محمد بن عاشور- دار إحیاء التراث العربی-ط:1-1422 ه_-بیروت.
93. الجاحظ: أبو عثمان عمر بن بحر الجاحظ (ت255ه_) / البیان والتبیین / تحقیق : فوزی عطوی -دار صعب -ط1-1968م- بیروت.
94. الجاحظ: نفسه / الحیوان / موقع الوراق-.www.alwarraq.com
95. الجرجانی: أبوبکر عبدالقاهر بن عبدالرحمن بن محمد (ت471ه_) / أسرار البلاغة, فی علم البیان / تحقیق: محمد رشید رضا-مطبعة الترقی-1320-بیروت.
96. الجرجانی: نفسه / دلائل الإعجاز, فی علم المعانی / تحقیق: محمد عبده-مطبعة الفتوح الأدبیة-1331ه_-مصر.
97. الجصاص: أحمد بن علی الرازی (ت 370 ه_) / أحکام القرآن /تحقیق عبد السلام محمد علی شاهین-دار الکتب العلمیة-ط1-1415ه_-بیروت.
98. الجصاص: نفسه / الفصول فی الأصول / تحقیق : دکتور عجیل جاسم النمشی-ط1- التراث الإسلامی- 1405ه_.
99. جعفر السبحانی (الشیخ, الدکتور) / المناهج التفسیریة / مؤسسة الإمام الصادق"ع"-ط3-قم-1326ه_.
100. جعفر باقر الحسینی: (معاصر) / معجم مصطلحات المنطق / دار الاعتصام للطباعة والنشر- ط1.
101. الجوهری: إسماعیل بن حماد (ت393ه_) / الصحاح: تاج اللغة وصحاح العربیة / تحقیق أحمد عبد الغفور - دار العلم للملایین -ط4- 1407 ه -بیروت.
102. حارث المحاسبی: حارث بن أسد بن عبد الله المحاسبی (ت343ه_) / فهم القرآن ومعانیه /تحقیق: حسین القوتلی-ط2-دار الفکر-1398ه_-بیروت.
103. الحاکم الحسکانی: عبید الله بن احمد (ت ق5ه_) / شواهد التنزیل, لقواعد التفضیل فی الآیات النازلة فی أهل البیت علیهم السلام / تحقیق: محمد باقر المحمودی-إحیاء الثقافة الإسلامیة-ط1-طهران-1411ه_.
ص: 413
104. الحاکم النیسابوری: محمد بن محمد أبی عبد الله (ت405ه_) / المستدرک علی الصحیحین / تحقیق یوسف عبد الرحمن المرعشلی - دار المعرفة -بیروت - 1406ه_.
105. حسن السیادتی السبزواری: (ت 1385ه_) / وسیلة الوصول إلی حقائق الأصول "تقریر بحث أبو الحسن الأصفهانی-ت1361ه_" / تحقیق: مؤسسة النشر الإسلامی-ط1 - 1419ه_-قم.
106. حسن الصدر: حسن بن هادی بن محمد علی الموسوی(ت1351ه_) / نهایة الدرایة /
106.
106. تحقیق: ماجد الغرباوی-
106.منشورات المشعر- قم.
107. الحطاب الرعینی: محمد بن عبد الرحمن المغربی(ت954ه_) / مواهب الجلیل, لشرح مختصر خلیل /تحقیق زکریا عمیرات-ط1-دار الکتب العلمیة-1416ه_-بیروت.
108. حکمت عبید الخفاجی. (الدکتور) / الإمام الباقر وأثره فی التفسیر / منشورات مؤسسة البلاغ-ط1-1426-بیروت.
109. الحلی: العلامة الحلی, الحسن بن یوسف بن المطهر (ت726ه_) / تذکرة الفقهاء / تحقیق ونشر: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث - ط1- قم 1414ه_.
110. الحلی: نفسه / مختلف الشیعة, فی أحکام الشریعة / تحقیق مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین-قم. ط1-1412ه_.
111. الحموی: تقی الدین أبو بکر علی بن عبد الله بن حجة (ت837ه_) / خزانة الأدب, وغایة الإرب / تحقیق: عصام شقیو-ط1-دار ومکتبة الهلال-1987م-بیروت.
112. خالد بن عبد الرحمن العک: (الدکتور) / أصول التفسیر وقواعده / طبعة دار النفائس-ط2- 1986م-بیروت.
113. خالد بن عثمان السبت / قواعد التفسیر, جمعاً ودراسة / ط1-دار ابن عفان -1421ه_.
114. الخطیب البغدادی: أحمد بن علی (ت 463ه_) / تاریخ بغداد "مدینة السلام " / تحقیق مصطفی عبد القادر عطا-دار الکتب العلمیة-ط1- بیروت - 1417 ه_.
115. الخطیب البغدادی: نفسه / الفقیه والمتفقه / تحقیق: عادل بن یوسف الغرازی-ط1- دار ابن الجوزی-ریاض- 1417 ه_ .
116. الخلیل: عبد الرحمن الخلیل بن أحمد الفراهیدی (ت 175 ه_) / العین /تحقیق:مهدی المخزومی وإبراهیم السامرائی- دار الهجرة ط2-1409ه_-إیران.
117. الدارقطنی: علی بن عمر (ت 385 ه_) / سنن الدارقطنی / تحقیق: مجدی بن منصور -دار الکتب العلمیة بیروت -ط1- لبنان-1417ه_.
ص: 414
118. الدارمی: عبد الله بن الرحمن بن الفضل بن بهرام (ت 255 ه_) / سنن الدارمی / مطبعة الاعتدال- دمشق.
119. الدهلوی: أحمد بن عبد الرحیم الدهلوی (ت1176ه_) / الفوز الکبیر فی أصول التفسیر /دار البشائر الإسلامیة-ط2-1407-بیروت.
120. الذهبی: محمد بن أحمد بن عثمان (ت 748 ه_) / تاریخ الإسلام / تحقیق: د.عمر عبد السلام تدمری / ط:1- 1407ه_ الناشر: دار الکتاب العربی.
121. الرازی: فخر الدین محمد بن عمر التمیمی الرازی الشافعی(ت606 ه_) / تفسیر الرازی, التفسیر الکبیر: أو مفاتیح الغیب / ط1- دار الکتب العلمیة - بیروت - 1421ه_ - 2000م.
122. الرازی: نفسه / المحصول, فی علم أصول الفقه / تحقیق : د. طه جابر فیاض العلوانی-ط2-مؤسسة الرسالة-1412ه_.
123. الراغب: أبو القاسم الحسین بن محمد الأصفهانی (ت502 ه_) / مفردات غریب القرآن /دفتر نشر الکتاب - ط2-1404ه_.
124. الراغب: نفسه / مقدمة جامع التفاسیر / تحقیق: أحمد حسن فرحات- دار الدعوة- الکویت.
125. الراوندی: هبة الله بن سعید "القطب الراوندی" (ت573ه_) / فقه القرآن / تحقیق: أحمد الحسینی-منشورات: مکتبة المرعشی العامة- ط2- 1405ه_-قم.
126. الرضی الاسترآبادی: رضی الدین محمد بن الحسن النحوی (ت 686 ه_) / شرح کافیة ابن الحاجب / تحقیق محمد نور الحسن ومحمد الزفزاف ومحمد یحیی عبد الحمید - دار الکتب العلمیة بیروت . لبنان 1395 ه_.
127. الزبیدی: محمد مرتضی الحسینی الواسطی (ت 1205 ه_) / تاج العروس, شرح القاموس / منشورات مکتبة الحیاة. بیروت. لبنان.
128. الزرقانی: محمد عبد العظیم الزرقانی (ت1367ه_) / مناهل العرفان فی علوم القرآن / دار الفکر-ط1- 1416ه_-بیروت.
129. الزرکشی: محمد بن عبد الله (ت794ه_) / البرهان / تحقیق محمد أبو الفضل - دار إحیاء الکتب العربیة-ط1- 1376 ه_- القاهرة.
130. الزرکلی: خیر الدین الزرکلی ( ت1976م) / الأعلام / دار العلم للملایین - بیروت-1980.
ص: 415
131. الزرندی الحنفی: محمد بن یوسف بن الحسن بن محمد المدنی(ت750 ه_) / نظم درر السمطین فی فضائل المصطفی والمرتضی والبتول والسبطین علیهم السلام / سلسلة من مخطوطات مکتبة الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام العامة -ط1- 1377 ه_.
132. الزمخشری: محمود بن عمر بن محمد (ت538ه_) / المستقصی فی أمثال العرب / منشورات دار الکتب العلمیة-ط2-1987م-بیروت.
133. الزمخشری: نفسه / الکشاف, عن حقائق غوامض التنزیل وعیون الأقاویل فی وجوه التأویل / تحقیق محمد عبد السلام شاهین- دار الکتب العلمیة- ط3-1424ه_-بیروت.
134. الزمزمی: أبو علی عبد العزیز البیضاوی الشیرازی ثم المکی (ت976ه_) / المنظومة. فی قواعد التفسیر / مطبعة مصطفی محمد - المکتبة التجاریة الکبری 1355ه_-مصر.
135. الزیلعی: عبد الله بن یوسف بن محمد (ت762ه_) / تخریج الأحادیث والآثار الواقعة فی تفسیر الکشاف / تحقیق:عبد الله بن عبد الرحمن السعد- دار ابن خزیمة-ط1-1414ه_-الریاض.
136. السبکی: تاج الدین عبد الوهاب علی بن عبد الکافی بن علی (ت771ه_) / جمع الجوامع / طبع سنة 1323ه_-مصر.
137. ستار جبر حمود/ منهج المتکلمین فی فهم النص القرآنی / طبع النجف الأشرف-2006م.
138. ستانلی هایمن: ستانلی ادغار هایمن (ت 1390ه_) / النقد الأدبی ومدارسه الحدیثة / ترجمة: إحسان عباس-دار الثقافة -1960 م- بیروت.
139. السدوسی: قتادة بن دعامة (ت 117ه_) / الناسخ والمنسوخ, فی کتاب الله تعالی / تحقیق: حاتم صالح الضامن-ط3- مؤسسة الرسالة -1409ه_-بیروت.
140. السرخسی: أبو بکر محمد بن أحمد (ت 483 ه_) / المبسوط / تحقیق جمع من الأفاضل-منشورات دار المعرفة- بیروت. لبنان.1406ه_.
141. السرخسی: نفسه / أصول السرخسی / تحقیق: أبو الوفاء الأفغانی – دار الکتاب العلمیة – ط:1– بیروت – 1414 ه_.
142. السکاکی: یوسف بن أبی بکر بن محمد بن علی (ت626ه_) / مفتاح العلوم / موقع الوراق الإلکترونی-.www.alwarraq.com
143. السلمی: محمد بن الحسین بن محمد بن موسی الأزدی (ت 412ه_) / تفسیر السلمی, الحقائق فی التفسیر, أو حقائق التفسیر/ تحقیق: سید عمران-ط1- دار الکتب العلمیة -1421ه_- بیروت.
ص: 416
144. السمرقندی: أبو اللیث نصر بن محمد بن أحمد (ت383ه_ أو غیر ذلک) / تفسیر السمرقندی / تحقیق : محمود مطرجی-طبع ونشر: دار الفکر- بیروت.
145. السمعانی: منصور بن محمد بن عبد الجبار (ت 489ه_) / تفسیر السمعانی, تفسیر القرآن / تحقیق: یاسر إبراهیم وغنیم عباس-ط1- دار الوطن-1418ه_- الریاض.
146. السیستانی: المرجع الدینی آیة الله العظمی السید علی الحسینی "دام ظله" / الرافد فی علم الأصول /تقریر بقلم: منیر عدنان القطیفی -ط1-1414 ه_- قم.
147. السیوطی: عبد الرحمن بن أبی بکر السیوطی الشافعی(ت911ه_) / إتمام الدرایة / تحقیق: إبراهیم العجوز -دار الکتب العلمیة-بیروت-1405ه_.
148. السیوطی: نفسه / الإتقان, فی علوم القرآن / تحقیق : سعید المندوب- ط:1- 1416 – طبع ونشر: دار الفکر-لبنان.
149. السیوطی: نفسه / الجامع الصغیر, فی أحادیث البشیر النذیر / دار الفکر -ط1-1401 ه_ - بیروت.
150. السیوطی: نفسه / الدر المنثور / طبع ونشر: دار المعرفة للطباعة والنشر - بیروت .
151. السیوطی: نفسه / المزهر, فی علوم اللغة وآدابها / تحقیق: فؤاد علی منصور.ط1-دار الکتب العلمیة - بیروت - 1418ه_ .
152. السیوطی: نفسه / تدریب الراوی فی شرح تقریب النواوی / تحقیق: عبد الوهاب عبد اللطیف-منشورات مکتبة الریاض الحدیثة - الریاض.
153. الشافعی: أبو عبد الله محمد بن إدریس (ت 204ه_) / الأم / دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع-ط2-1403ه_ بیروت.
154. الشافعی: نفسه / المسند / منشورات دار الکتب العلمیة- بیروت.
155. الشافعی: نفسه / أحکام القرآن / تحقیق: عبد الغنی عبد الخالق- دار الکتب العلمیة -1400ه_- بیروت.
156. الشریف الجرجانی: علی بن محمد بن علی الحسینی(ت816ه_) / الحاشیة علی الکشاف / مصطفی البابی الحلبی وأولاده-1385ه_- مصر.
157. الشریف الجرجانی: نفسه / التعریفات / تحقیق: الأستاذ فلوغل-مطبعة الاستانة-1307ه_.
158. الشریف الرضی: محمد بن الحسین بن موسی الموسوی(ت 406 ه_) / حقائق التأویل, فی متشابه التنزیل / بشرح محمد الرضا آل کاشف الغطاء -طبع ونشر دار المهاجر- بیروت- لبنان.
ص: 417
159. الشریف الرضی: نفسه / مجازات القرآن, أو تلخیص البیان فی مجازات القرآن / مطبعة المعارف-1375ه_-بغداد.
160. الشریف المرتضی: علی بن الحسین بن موسی الموسوی (ت436 ه_) / الآیات الناسخة والمنسوخة /تحقیق: علی جهاد الحسانی-ط1-دار سلونی-1421ه_-بیروت.
161. الشریف المرتضی: نفسه / رسائل المرتضی / تحقیق مهدی الرجائی - منشورات دار القرآن الکریم - قم - 1405ه_.
162. الشنقیطی: محمد الأمین بن محمد المختار الشنقیطی(ت1393ه_) / أضواء البیان, فی إیضاح القرآن / تحقیق: مکتب البحوث والدراسات-دار الفکر للطباعة والنشر-1415ه_ بیروت.
163. الشهید الأول: محمد بن مکی العاملی الجزینی (ت786ه_) / القواعد والفوائد فی الفقه والأصول والعربیة / تحقیق: السید عبد الهادی الحکیم-مکتبة المفید-قم.
164. الشوکانی: محمد بن علی الشوکانی(1250ه_) / فتح القدیر, الجامع بین فنی الروایة والدرایة من علم التفسیر / منشورات عالم الکتب.
165. الشوکانی: نفسه / إرشاد الفحول: إرشاد الفحول إلی تحقیق الحق من علم الأصول / تحقیق: محمد حسن إسماعیل-ط:1- دار الکتب العلمیة- 1419ه_-بیروت.
166. الشوکانی: نفسه / نیل الأوطار, من أحادیث سید الأخیار شرح منتقی الأخبار / دار الجیل – بیروت – لبنان – 1973م.
167. الشیرازی: ( أبو إسحق): إبراهیم بن علی بن یوسف (ت 476ه_) / اللمع, فی أصول الفقه / ط2- عالم الکتب - بیروت 1406ه_.
168. الصاحب بن عباد: إسماعیل بن عباد بن العباس (ت385ه_) / المحیط فی اللغة / تحقیق الشیخ محمد حسن آل یاسین-ط1-1974م- بیروت.
169. صبحی الصالح: الدکتور / علوم القرآن. محاضرات فی علوم القرآن / دار العلم للملایین-1965م-بیروت.
170. صبحی الصالح: نفسه / فقه اللغة: دراسات فی فقه اللغة / ط4-دار العلم للملایین-1983م-بیروت.
171. الصدوق: محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی (ت 381ه_) / الأمالی / تحقیق قسم الدراسات الإسلامیة - مؤسسة البعثة-:1- 1417 ه_ - طهران.
ص: 418
172. الصدوق: نفسه / الأمالی / تحقیق: قسم الدراسات الإسلامیة-مؤسسة البعثة -ط1-1417ه_- قم.
172.
173. الصدوق: نفسه / التوحید / تحقیق:هاشم الحسینی الطهرانی-منشورات جماعة المدرسین- قم.
174. الصدوق: نفسه / الخصال / تحقیق: علی أکبر الغفاری- مؤسسة النشر الإسلامی- 1403ه_-قم.
175. الصدوق: نفسه / من لا یحضره الفقیه / تحقیق علی أکبر الغفاری-مؤسسة النشر الإسلامی- ط2 -قم - 1404ه_.
176. الصفدی: أبو الصفاء خلیل بن أیبک بن عبد الله، الشافعی (ت764ه_) / الوافی بالوفیات / تحقیق:أحمد الأرناؤوط وترکی مصطفی- دار إحیاء التراث-1420ه_- بیروت.
177. صلاح فضل: الدکتور / بلاغة الخطاب وعلم النص / المجلس الوطنی للثقافة والفنون والآداب-عالم المعرفة- 1978م-کویت.
178. الصنعانی: أبو بکر عبد الرزاق بن همام الصنعانی (ت 211 ه_) / تفسیر القرآن / تحقیق: مصطفی مسلم - ط-1-مکتبة الرشد-1410ه_- الریاض.
179. الصنعانی: محمد بن إسماعیل بن صلاح الحسنی الکحلانی(ت1182ه_) / توضیح الأفکار, شرح تنقیح الأنظار / تحقیق: محمد محیی الدین- 1366ه_ -القاهرة.
180. الصنعانی: نفسه / المصنف / تحقیق حبیب الرحمن الأعظمی- منشورات المجلس العلمی.
181. ضیاء الدین العراقی: ( ت 1361 ه_ ) / نهایة الأفکار / تقریر محمد تقی البروجردی -نشر: مؤسسة النشر الإسلامی-1405ه_-قم.
182. الطبرانی: أبو القاسم سلیمان بن أحمد الطبرانی (ت360ه_) / المعجم الکبیر / تحقیق وتخریج : حمدی عبد المجید السلفی-ط2- دار إحیاء التراث العربی.
183. الطبرسی: أبو علی الفضل بن الحسن (ت548ه_) / مجمع البیان فی تفسیر القران / تحقیق لجنة من العلماء والمحققین -ط1- مؤسسة الأعلمی-1415ه_ بیروت.
184. الطبرسی: نفسه / جوامع الجامع / تحقیق مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین -قم- 1418ه_.
185. الطبرسی: نفسه / مکارم الأخلاق /
185. منشورات الشریف الرضی -ط6-1392 ه_.
186. الطبری: محمد بن جریر (ت310 ه_) / جامع البیان عن تأویل آی القرآن / تحقیق صدقی جمیل العطار- دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع 1415 ه.
ص: 419
187. الطریحی: فخر الدین بن محمد علی بن أحمد (ت1085ه_) / تفسیر غریب القرآن / تحقیق : محمد کاظم الطریحی-انتشارات زاهدی - قم.
188. الطریحی: نفسه / مجمع البحرین / تحقیق: أحمد الحسینی - مکتب نشر الثقافة الإسلامیة. ط2- 1408 ه_.
189. الطوسی: محمد بن الحسن (ت460 ه_) / التبیان / تحقیق أحمد حبیب قصیر -دار إحیاء التراث العربی-ط1-بیروت-1409ه_.
190. الطوسی: نفسه / الاستبصار فیما اختلف من الأخبار / تحقیق: حسن الموسوی الخرسان-ط4-دار الکتب الإسلامیة - قم.
191. الطوسی: نفسه / الأمالی /
191. تحقیق: قسم الدراسات الإسلامیة - مؤسسة البعثة-ط1-
191. 1414
191. ه_-قم.
192. الطوسی: نفسه / الخلاف / تحقیق: جماعة المدرسین- مؤسسة النشر الإسلامی - 1407ه_- قم.
193. الطوسی: نفسه / المبسوط, فی فقه الإمامیة / تحقیق محمد تقی الکشفی- المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة- طهران.
194. الطوسی: نفسه / تهذیب الأحکام /
194. تحقیق: حسن الموسوی الخرسان
194. -ط3-منشورات دار الکتب الإسلامیة- طهران.
194.
195. الطوسی: نفسه / عدة الأصول / تحقیق محمد رضا الأنصاری-ط1-المطبعة: ستاره - قم 1417 ه_.
196. الطوفی: سلیمان بن عبد الله ابن عبد القوی عبد الکریم (ت716ه_) / الإکسیر فی علم التفسیر, أو الإکسیر فی قواعد التفسیر / تحقیق: عبد القادر حسین-منشورات مکتبة الآداب-القاهرة.
197. عبد الأمیر کاظم زاهد: عبد الأمیر کاظم زاهد (الدکتور) / قضایا لغویة قرآنیة / ط-1مطبعة أنوار دجلة-بغداد-1424ه_-2003م.
198. عبد الجبار الرفاعی / معجم الدراسات القرآنیة / مرکز الثقافة والمعارف القرآنیة-مکتب الإعلام الإسلامی-قم.
199. عبد الحی الکتانی: محمد بن عبد الحی بن عبد الکبیر (ت1382ه_) / التراتیب الإداریة: "نظام الحکومة النبویة" / دار إحیاء التراث العربی-بیروت.
ص: 420
200. عبد الرؤوف المناوی: عبد الرؤوف بن علی بن محمد (ت1030ه_) / التوقیف علی مهمات التعاریف / عالم الکتب -القاهرة.
201. عبد الرحمن بن ناصر السعدی: ... بن عبد الله التمیمی (ت1376ه_) / القواعد الحسان فی تفسیر القرآن / معهد الفرقان للعلوم الشرعیة-www.Quranway.net.
202. عبد الرحمن بن ناصر السعدی: نفسه / تیسیر الکریم المنان: تیسیر الکریم الرحمن فی کلام المنان / تحقیق: ابن عثیمین- مؤسسة الرسالة -1421 ه_-بیروت.
203. عبد الله بن قدامة: عبد الله بن أحمد بن محمد بن قدامة (ت 620ه_) / المغنی علی مختصر أبی القاسم عمر بن الحسین الخرقی (ت 334 ه_) / تحقیق جماعة من العلماء- دار الکتاب العربی للنشر والتوزیع -بیروت.
204. عبد الهادی الفضلی: الدکتور / خلاصة علم الکلام / من دون معلومات.
205. عبد الهادی الفضلی: نفسه / أصول البحث / دار المؤرخ العربی-ط1-1412-بیروت.
206. العز بن عبد السلام: عز الدین عبد العزیز بن عبد السلام (ت660ه_) / تفسیر العز بن عبد السلام / تحقیق: عبد الله بن إبراهیم الوهبی-ط1-دار ابن حزم-1416ه_-بیروت.
207. العکبری: أبو البقاء عبد الله بن الحسین بن عبد الله (ت 616ه_) / إملاء ما من به الرحمن, من وجوه الإعراب والقراءات فی جمیع القرآن / منشورات دار الکتب العلمیة.ط1- 1399 ه_ -بیروت.
208. العکبری: نفسه / التبیان فی إعراب القرآن / تحقیق: علی محمد البجاوی-منشورات البابی الحلبی وشرکائه.
209. علی بن إبراهیم: علی بن إبراهیم القمی (ت329ه_) / تفسیر القمی / منشورات مؤسسة دار الکتاب للطباعة والنشر. قم-ط3- 1404 ه_.
210. علی بن محمد القمی: علی بن محمد بن محمد (من أعلام ق7) / جامع الخلاف والوفاق بین الإمامیة وبین أئمة الحجاز والعراق / تحقیق: الشیخ حسین الحسنی البیرجندی. ط1 -إیران.
211. عمر کحالة: عمر رضا کحالة / معجم المؤلفین / منشورات مکتبة المثنی - دار إحیاء التراث العربی- بیروت.
212. العیاشی: محمد بن مسعود بن عیاش السلمی السمرقندی (ت320ه_) / تفسیر العیاشی / هاشم الرسولی المحلاتی -منشورات المکتبة العلمیة الإسلامیة- طهران.
213. العینی: محمود بن أحمد بن موسی بن أحمد العینتابی (ت 855ه_) / عمدة القاری / طبع ونشر: دار إحیاء التراث العربی- بیروت.
ص: 421
214. غازی طلیمات وعرفان الأشقر: معاصران / الأدب الجاهلی, قضایاه, أغراضه, أعلامه, فنونه / دار الفکر-1421ه_-دمشق.
215. الغزالی: محمد بن محمد بن محمد (ت 505 ه_) / المستصفی: فی علم الاصول / تحقیق محمد عبد السلام عبد الشافی-دار الکتب العلمیة-1417ه_- بیروت.
216. الفتال النیسابوری: محمد بن الفتال النیسابوری الشهید (ت 508 ه_) / روضة الواعظین /
216. تحقیق: محمد مهدی السید حسن الخرسان-
216. منشورات الشریف الرضی - قم.
217. فهد الرومی: فهد بن عبد الرحمن بن سلیمان الرومی (الدکتور) / بحوث فی أصول التفسیر ومناهجه / منشورات مکتبة التوبة-1419ه_.
218. الفیروز آبادی: محمد بن یعقوب بن محمد بن إبراهیم (ت817 ه_) / تنویر المقباس من تفسیر ابن عباس / دار الکتب العلمیة-لبنان.
219. الفیروز آبادی: نفسه / القاموس المحیط / بحواشی نصر بن نصر الهورینی(ت1291 ه_)- دار العلم للجمیع- بیروت.
220. الفیض الکاشانی: محمد محسن (ت 1091 ه_) / التفسیر الأصفی, فی تفسیر القرآن / مرکز الأبحاث والدراسات الإسلامیة.
221. الفیض الکاشانی: نفسه / التفسیر الصافی / تحقیق: حسین الأعلمی - مکتبه الصدر-ط2-1416ه_- طهران.
222. القاضی الجرجانی: أبو الحسن علی بن عبد العزیز (366ه_) / الوساطة بین المتنبی وخصومه / تحقیق: محمد أبو الفضل وعلی البجاوی-مطبعة البابی الحلبی-1966م-القاهرة.
223. القاضی النعمان: النعمان بن محمد بن منصور التمیمی (ت363ه_) / دعائم الإسلام وذکر الحلال والحرام ، والقضایا والأحکام.... / تحقیق آصف بن علی أصغر فیضی - دار المعارف - 1383 ه_- مصر.
224. قدامة بن جعفر: الکاتب البغدادی (ت337ه_) / نقد الشعر / تحقیق: البرفسور س.أ.بون باکر-مطبعة بریل, لیدن- 1956م.
225. القرافی: أحمد بن إدریس بن عبدالرحمن (ت684ه_) / نفائس الأصول, فی شرح المحصول / طبع 1307ه_-مصر.
226. القرطبی: أبو عبد محمد بن أحمد الأنصاری (ت671ه_) / تفسیر القرطبی. "الجامع لأحکام القرآن" / تحقیق: سالم مصطفی البدری-دار الکتب العلمیة-بیروت.
ص: 422
227. القزوینی: محمد بن عبد الرحمن بن عمر القزوینی(ت739ه_) / الإیضاح, فی علوم البلاغة / دار إحیاء العلوم -ط4-1998م- بیروت.
228. القلقشندی: أحمد بن علی بن أحمد الفزاری(ت 821ه_) / صبح الأعشی فی صناعة الإنشا / تحقیق : یوسف علی طویل -ط1- دار الفکر - دمشق.
229. الکافیجی: محمد بن سلیمان بن سعد بن مسعود الرومی (ت879ه_) / التیسیر فی قواعد علم التفسیر / تحقیق ناصر بن محمد المطرودی- دار القلم -1410ه_-دمشق.
230. الکلینی: أبو جعفر محمد بن یعقوب بن إسحاق الرازی (ت 329 ه_) / الکافی / تحقیق: علی أکبر الغفاری- دار الکتب الإسلامیة- ط:1- طهران.
231. لطیف فرج: "معاصر" / الاختصار السدید: فی أحکام التلاوة والتجوید / دار الضیاء للطباعة-النجف الأشرف- 1420ه_.
232. المبرد: أبو العباس محمد بن یزید (ت 285ه_) / المقتضب / تحقیق: محمد عبد الخالق عظیمة- منشورات عالم الکتب-بیروت.
233. المتقی الهندی: علی بن حسام الدین البرهان فوری (ت 975 ه_) / کنز العمال: فی سنن الأقوال والأفعال / تحقیق بکری حیانی وصفوة السقا- مؤسسة الرسالة- 1409ه_-بیروت.
234. مجاهد, بن جبر التابعی المکی مولی بن مخزوم(ت104ه_) / تفسیر مجاهد / تحقیق: عبد الرحمن الطاهر السورتی- مجمع البحوث الإسلامیة - إسلام آباد.
235. المجلسی: المجلسی محمد باقر (ت1111ه_) / بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار / منشورات مؤسسة الوفاء-ط2-1403 ه_ -بیروت.
236. مجموعة من العلماء / التفسیر المیسر: المقدمة / کتاب منشور علی الموقع: www.qurancomplex.com
237. محسن الأمین: العاملی(ت 1371ه_) / أعیان الشیعة / تحقیق: حسن الأمین-دار التعارف للمطبوعات - بیروت.
238. محسن الحکیم: المرجع الدینی(ت1390ه_) / حقائق الأصول. تعلیقة علی "کفایة" المحقق الخراسانی / منشورات مکتبة بصیرتی- قم.
239. محسن عبد الحمید. (الدکتور) / دراسات فی أصول التفسیر / مطبعة الوطن العربی-الطبعة الأولی -1400ه_-1980م- بغداد.
240. المحقق الحلی: جعفر بن الحسن الهذلی صاحب الشرائع (ت 676 ه_) / معارج الأصول / مؤسسة آل البیت علیهم السلام للطباعة والنشر - ط1-1403 ه_- قم .
ص: 423
241. المحلی، السیوطی: جلال الدین محمد بن أحمد المحلی(ت864ه_) وجلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر السیوطی (ت911ه_) / تفسیر الجلالین / تحقیق: مروان سوار - دار المعرفة -بیروت.
242. محمد إسحاق الفیاض: المرجع الدینی(معاصر) / محاضرات فی أصول الفقه: تقریر أبحاث السید أبو القاسم الخوئی(ت1413ه_) / مؤسسة النشر الإسلامی ودار الهادی- ط2-1410ه_- قم.
243. محمد إسماعیل إبراهیم / القرآن وإعجازه العلمی / منشورات-دار الفکر العربی-القاهرة.
244. محمد الروحانی: محمد الحسینی الروحانی / منتقی الأصول, تقریر أبحاث محمد الروحانی بقلم عبد الصاحب الحکیم / مطبعة الهادی-ط2-1416ه_.
245. محمد المؤمن القمی / تسدید الأصول / مؤسسة النشر الإسلامی-ط1- 1419 ه_-قم .
246. محمد المشهدی: محمد بن محمد رضا القمی (ت-حدود 1125 ه_) / تفسیر کنز الدقائق / تحقیق : مجتبی العراقی-مؤسسة النشر الإسلامی -1407ه_-قم.
247. محمد أمین الشیرازی / البلیغ فی المعانی والبیان والبدیع / مؤسسة النشر الإسلامی -ط1- 1422 ه_-قم.
248. محمد باقر الحکیم: (ت1423ه_) / تفسیر سورة الحمد / منشورات مجمع الفکر الإسلامی -ط1- قم.
249. محمد باقر الحکیم: نفسه / علوم القرآن / مجمع الفکر الإسلامی -ط3-مؤسسة الهادی-1417ه_- قم.
250. محمد باقر الصدر (ت1400ه_) / دروس فی علم الأصول / منشورات دار الکتاب اللبنانی - ط2- بیروت - 1406 ه_.
251. محمد باقر الصدر: نفسه / المعالم الجدیدة للأصول / ط1- مطبعة النعمان - النجف الأشرف.
252. محمد بن جریر الطبری(الشیعی): محمد بن جریر بن رستم (ق5ه_) / المسترشد, فی إمامة أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام / مؤسسة الثقافة الإسلامیة -ط1- قم.
253. محمد بن سلیمان الکوفی: محمد بن سلیمان الکوفی القاضی (ق3ه_) / مناقب الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام / تحقیق: محمد باقر المحمودی- مجمع إحیاء الثقافة الإسلامیة -ط1-1412- قم.
ص: 424
254. محمد تقی الحکیم (ت1424ه_) / الأصول العامة للفقه المقارن / منشورات مؤسسة آل البیت (علیهم السلام) للطباعة والنشر -ط2- 1390ه_.
255. محمد تقی الرازی: محمد تقی الرازی النجفی الأصفهانی (ت 1248ه_) / هدایة المسترشدین / مؤسسة النشر الإسلامی -قم.
256. محمد حسین الطباطبائی: (ت1312ه_) / القرآن فی الإسلام / تعریب السید أحمد الحسینی.
257. محمد حسین الطباطبائی: نفسه / المیزان فی تفسیر القرآن / منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة - قم.
258. محمد حسین علی الصغیر.الدکتور.أستاذ الدراسات القرآنیة-جامعة الکوفة / المبادئ العامة لتفسیر القرآن الکریم, بین النظریة والتطبیق / منشورات دار المؤرخ العربی-ط1- 1420 ه_-بیروت.
259. محمد حسین علی الصغیر: نفسه / "مصطلحات أساسیة فی علوم القرآن" / محاضرات ألقیت علی طلبة الدراسات العلیا(1426ه_) کلیة الفقه-جامعة الکوفة.
260. محمد حسین علی الصغیر: نفسه / أصول البیان العربی فی ضوء القرآن الکریم / منشورات دار المؤرخ العربی-ط1- 1420 ه_-بیروت.
261. محمد حسین علی الصغیر: نفسه / الصوت اللغوی فی القرآن / منشورات دار المؤرخ العربی -بیروت. لبنان.
262. محمد حسین علی الصغیر: نفسه / الصورة الفنیة فی المثل القرآنی, دراسة نقدیة وبلاغیة / شرکة المطابع النموذجیة-دار الرشید-1981م-بغداد.
263. محمد حسین علی الصغیر: نفسه / تاریخ القرآن / منشورات الدار العالمیة للدراسات والنشر والتوزیع-ط1- 1413ه_- بیروت.
264. محمد حسین علی الصغیر: نفسه / محاضرات فی علوم القرآن(بحث المجمل والمبین) / محاضرات ألقیت علی طلبة الدراسات العلیا(1426ه_) کلیة الفقه-جامعة الکوفة.
265. محمد رضا المظفر: محمد رضا بن محمد المظفر(ت 1383 ه_) / أصول الفقه / منشورات مکتب الحوزة العلمیة- ط4-1370ه_- قم.
266. محمد رضا المظفر: نفسه / المنطق / مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین-قم.
267. محمد سعید الحکیم: محمد سعید الطباطبائی الحکیم (المرجع الدینی) / المحکم فی أصول الفقه / مؤسسة المنار -ط1- 1414 ه_.
ص: 425
268. محمد صالح المازندرانی: محمد صالح السروی (ت1081 ه_) / شرح أصول الکافی / تحقیق: علی عاشور -دار إحیاء التراث العربی-ط1-1421 ه_- بیروت.
269. محمد ضاری حمادی / الحدیث الشریف وأثره فی الدراسات اللغویة والنحویة / منشورات اللجنة الوطنیة للاحتفال بمطلع ق15ه_, بغداد-ط1-1402-بیروت.
270. محمد طاهر الکردی / تاریخ القرآن, الکریم / طبع ونشر مصطفی محمد یغمور -ط1 - 1365 ه_-مکة المکرمة.
271. محمد علی الکاظمی: محمد علی الکاظمی الخراسانی(ت1365 ه_) / فوائد الأصول من إفادات المیرزا محمد حسین الغروی النائینی (ت 1355 ه_) / منشورات مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین - 1404 ه_.
272. محمد فاکر المیبدی / قواعد التفسیر لدی الشیعة والسنة / مرکز التحقیقات والدراسات العلمیة-المجمع العالمی للتقریب-1428ه_-طهران.
273. محمد قلعجی: محمد رواس قلعجی وحامد صادق قنیبی / معجم لغة الفقهاء, عربی – إنکلیزی / دار النفائس –ط2-1408ه_- لبنان.
274. محمد کاظم الخراسانی: (ت1328ه_) / کفایة الأصول / مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث - 1409ه_- قم.
275. محمد هادی معرفة: بن علی محمد علی المیسی (ت1426ه_) / التمهید فی علوم القرآن / مؤسسة التمهید-منشورات ذوی القربی-ط1- 2007م- قم.
276. محیی الدین عبد الحمید: محمد محیی الدین عبد الحمید / منحة الجلیل بذیل تحقیق شرح ابن عقیل الهمدانی / منشورات المکتبة التجاریة الکبری. الطبعة الرابعة عشرة القاهرة 1385 ه.
277. المرتضی: علی بن الحسین بن موسی الموسوی (ت436 ه_) / الذریعة, إلی أصول الشریعة. "أصول فقه" / تحقیق أبو القاسم کرجی- منشورات جامعة طهران.
278. المرتضی: نفسه / الفصول المختارة, من مجالس الشیخ المفید( ت 413 ه_) / تحقیق: علی میر شریفی- ط2- دار المفید- 1414 ه_- بیروت.
279. مسلم: ابن الحجاج بن مسلم بن ورد القشیری النیسابوری(ت261ه_) / صحیح مسلم / منشورات دار الفکر. بیروت. لبنان.
280. مصطفی الخمینی: مصطفی روح الله (ت1398ه_) / تفسیر القرآن الکریم, مفتاح أحسن الخزائن الإلهیة / تحقیق ونشر: مؤسسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی-ط1-1418ه_.
ص: 426
281. مصطفی زید (الدکتور) / النسخ فی القرآن الکریم, دراسة تشریعیة, تاریخیة, نقدیة / الناشر: دار الفکر العربی-ط1- 1383ه_ -القاهرة.
282. المفید: محمد بن محمد بن النعمان العکبری البغدادی (ت413ه_) / المقنعة / مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین-ط2- 1410 ه_-قم.
283. مقاتل بن سلیمان (ت 150ه_) / تفسیر مقاتل / تحقیق: أحمد فرید– ط1– دار الکتب العلمیة-1424 بیروت.
284. المقداد السُیوری: المقداد بن عبد الله بن محمد الحلی الأسدی(ت826ه_) / کنز العرفان فی فقه القرآن / تحقیق محمد القاضی-المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب - 1419ه_.
285. مکی بن أبی طالب القیسی: بن حموش بن محمد بن مختار (ت437ه_) / الإیضاح لناسخ القرآن ومنسوخه / تحقیق: أحمد حسن فرحات- طبع کلیة الشریعة بالریاض.
286. مکی بن أبی طالب القیسی: نفسه / مشکل إعراب القرآن / تحقیق: حاتم صالح الضامن-ط2-مؤسسة الرسالة-1405-بیروت.
287. المناوی: شرف الدین محمد عبد الرؤوف السلمی (ت1031ه_) / فیض القدیر, شرح الجامع الصغیر من أحادیث البشیر النذیر / تحقیق: أحمد عبد السلام -ط1-دار الکتب العلمیة -1415ه_-بیروت.
288. المیدانی: أحمد بن محمد بن أحمد بن إبراهیم (ت518ه_) / مجمع الأمثال / تحقیق: محمد محی الدین عبد الحمید-ط3-دار الفکر-1393ه_-بیروت.
289. ناصر مکارم الشیرازی / الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزل / طبعة جدیدة منقحة مع إضافات.
290. النحاس: أبو جعفر أحمد بن محمد بن إسماعیل المرادی (ت 338 ه_) / معانی القرآن / تحقیق محمد علی الصابونی - جامعة أم القری-ط1-1408 ه_ -مکة المکرمة.
291. النسائی: أحمد بن شعیب (ت303ه_) / سنن النسائی / منشورات دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع -ط1- 1348 ه_-بیروت.
292. النسفی: أبو البرکات عبد الله ابن أحمد بن محمود النسفی (ت537ه_) / تفسیر النسفی / من دون معلومات.
293. النسفی: نجم الدین عمر بن محمد بن إسماعیل (ت537ه_) / طلبة الطلبة, فی الاصطلاحات الفقهیة, علی مذهب ألفاظ کتب الحنفیة / تحقیق: خالد عبد الرحمن العک-دار النفائس-1416ه_-عمان.
ص: 427
294. النعمانی: محمد بن إبراهیم ابن جعفر البغدادی النعمانی (ت360ه_) / تفسیر النعمانی / طبع إیران.
295. النووی: أبو زکریا یحیی بن شرف النووی الدمشقی (ت 676ه_) / المجموع, فی شرح المهذب / طبع ونشر دار الفکر- بیروت- لبنان.
296. النویری: أحمد بن عبد الوهاب بن محمد الکندی (ت733ه_) / نهایة الإرب, فی فنون الأدب / تحقیق: لجنة من المحققین-1992-مصر.
297. هادی علی هادی کاشف الغطاء: (ت1414ه_) / الهادی فی ما یحتاجه التفسیر من المبادی / منشورات الذخائر-1420ه_-النجف الأشرف.
298. الواحدی: أبو الحسن علی بن أحمد الواحدی النیسابوری (ت 468ه_) / تفسیر الواحدی: الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز / تحقیق:صفوان عدنان داوودی-ط1-دار القلم -1415ه_- بیروت.
299. الواحدی: نفسه / أسباب النزول, أسباب نزول الآیات / منشورات مؤسسة الحلبی وشرکائه. القاهرة. 1388 ه_.
300. الواقدی: أبو عبد الله محمد بن عمر بن واقد (ت 207ه_) / مغازی الواقدی / المحقق: مارسدن جونس-الناشر: عالم الکتب- بیروت.
301. الیان سرکیس: (ت1351ه_) / معجم المطبوعات العربیة / منشورات مکتبة المرعشی النجفی - 1410ه_-قم.
302. یحیی بن علی القرشی(ت662ه_) / غرر الفوائد المجموعة / تحقیق: محمد خرشافی-ط1-1417 ه_- دار الکتب العلمیة - بیروت.
303. الیوسی المغربی / زهر الأکم فی الأمثال والحکم / تحقیق: محمد حجی ومحمد الأخضر-ط1- 1401ه_ - الرباط.
ص: 428
1 - الباحث: عدی جواد علی الحجار.
المقداد السیوری وجهوده التفسیریة, فی کتابه کنز العرفان فی فقه القرآن.
رسالة ماجستیر/کلیة الفقه - جامعة الکوفة - 2005.
2 - حسن کاظم أسد.
القطب الراوندی ومنهجه فی فقه القرآن.
رسالة ماجستیر/کلیة الفقه - جامعة الکوفة - 2006.
3 - رزاق محسن محمد شریف.
النظریة العامة للفقه المقارن, کتاب الخلاف للشیخ الطوسی, أنموذجاً.
رسالة ماجستیر/کلیة الفقه - جامعة الکوفة - 2007.
4 - سیروان عبد الزهرة الجنابی.
الإطلاق والتقیید, فی النص القرآنی - دراسة دلالیة.
رسالة ماجستیر/کلیة الآداب - جامعة الکوفة - 2002.
5 - مظاهر جاسم عبد الکاظم.
البحث الروائی فی تفسیر المیزان.
رسالة ماجستیر/کلیة الفقه - جامعة الکوفة - 2005.
1-أحمد محمد الشرقاوی: أ.م کلیة أصول الدین والدعوة-جامعة الأزهر.
اختلاف المفسرین أسبابه وضوابطه.
بحث منشور علی موقع www. Tafsirnet-1425 ه_- 2004م.
2-سوسن رجب: النثر العربی عند العرب القدامی.
بحث منشور علی موقع- www.angelfire
ص: 429
3-عبد الفتاح محمد خضر: المجمل والمبین فی القرآن.
بحث منشور علی موقع- khedr@hotmail.com
4-عبد الواحد علوانی: مغامرة التأویل:
بحث منشور علی موقع- www.arabiancreativity.com
5-عبد ربه: إشکال علم أصول التفسیر.
www.Mazameer. net - المنتدیات العلمیة- رکن علوم القرآن وتفسیره.
6-عمر بن حماد: أصول التفسیر, محاولة فی البناء
بحث منشور علی موقع-www.tafsir.org.
7-فرید الأنصاری: أبجدیات البحث فی العلوم الشرعیة.
بحث منشور علی موقع - ملتقی أهل التفسیر.نت.
8-مجموعة من الباحثین: محور علوم القرآن:علوم القرآن التعریف والنشأة.
بحث منشور علی موقع- http://www.islamweb.net.
9-محمد عبد العزیز الخضیری: أنواع بیان القرآن للقرآن.
بحث منشور علی موقع-www.tafsir.com.
10-مساعد بن سُلَیمَانَ الطَّیَّار: تعلیقات علی العام والخاص
بحث منشور علی موقع- Www.tafsirnet
11-مُسَاعِدُ بن سُلَیمَانَ الطَّیَّار: مَفْهُومُ التَّفْسِیرِ وَالتَّأویلِ والاسْتِنْبَاطِ.
بحث منشور علی موقع- Www.tafsirnet
12-مساعد سلیمان الطیار: التفسیر بالرأی مفهومه, حکمه, أنواعه.
بحث منشور علی موقع-ww.quranway.net.
13-وسیم فتح الله: الاختلاف فی التفسیر حقیقته وأسبابه.
بحث منشور علی موقع-www.Quranway.net.
ص: 430
1-مجلة تراثنا.
قرص لیزری-CD-مکتبة أهل البیت علیهم السلام-الإصدار الأول.
2-مجلة مآب.
دائرة الشؤون القرآنیة-مؤسسة شهید المحراب- السنة1 -العدد2-1427ه_.
3-مجلة قضایا المنهجیة فی العلوم الإسلامیة والاجتماعیة. العدد12.
1-www.ahlalhdeeth.com
2-www.alazharonline.org
3-www.alsunnah.com
4-www.altafsir.com
5-www.alwarraq.com
6-www.angelfire
7-www.arabiancreativity.com
8-www.forum.islamacademy.net/irchive/index.php.
9-www.islamweb
10-www.khedr@hotmail.com
11-www.Mazameer. net
12-www.qurancomplex.com
www.Quranway.net-13
موقع مکتبة المدینة الرقمیة-www.raqamiya.org-14
15-www.tafsir.net
16-www.tafsir.org
17-www.yasoob.com
ص: 431
مقدمة اللجنة العلمیة. 7
المقدمة. 11
تمهید منهجی بین یدی البحث... 17
تعریف الأسس.... 18
تعریف المنهجیة. 21
ضرورة المنهجیة. 24
تعریف التفسیر وتمییزه عن التأویل.. 26
التفسیر لغة. 32
التفسیر اصطلاحاً 37
أهمیة الأسس المنهجیة للتفسیر. 42
ص: 432
الفصل الأول
المسار التاریخی للتأسیس المنهجی للتفسیر
توطئة. 49
عوامل تأخر التأسیس المنهجی للتفسیر. 56
مشکلات المنهج النقلی.. 57
مصادرة المنهج العقلی.. 60
اختلاف المنهج التأویلی.. 63
مما کتب فی تأسیس قواعد التفسیر. 71
أولاً - المصنفات المستقلة الخاصة بالتأسیس.... 72
1 - النکات القرآنیة. 72
2 - الإکسیر فی علم التفسیر. 75
3 - مقدمة فی أصول التفسیر. 76
4 - التیسیر فی قواعد علم التفسیر. 78
5 - التحبیر فی علم التفسیر. 79
6 - أصول التفسیر. 80
7 - منظومة التفسیر. 82
8 - الفوز الکبیر فی أصول التفسیر. 83
9 - توشیح التفسیر فی قواعد التفسیر والتأویل.. 84
10 - القواعد الحسان لتفسیر القرآن.. 85
11 - أصول التفسیر وقواعده. 86
12 - دراسات فی أصول التفسیر. 88
13 - المبادئ العامة لتفسیر القرآن الکریم بین النظریة والتطبیق.. 90
14 - بحوث فی أصول التفسیر ومناهجه. 92
15 - قواعد التفسیر جمعاً ودراسة. 93
16 - قواعد التفسیر لدی الشیعة والسنة. 95
ص: 433
ثانیاً:المصنفات التی اشتملت أسساً تفسیریة. 97
مصنفات علوم القرآن. 98
1 - البرهان فی علوم القرآن.. 98
2 - الإتقان فی علوم القرآن.. 100
3 - مناهل العرفان فی علوم القرآن.. 103
4 - التمهید فی علوم القرآن.. 104
المصنفات التفسیریة. 105
الفصل الثانی
مناشئ اختلاف المفسرین النصیّة
توطئة. 111
المباحث القرآنیة
الاختلاف فی القراءات... 119
الاختلاف فی أسباب النزول. 125
الأول. 126
الثانی.. 127
الثالث... 127
الاختلاف فی الناسخ والمنسوخ.. 129
الاختلاف فی المحکم والمتشابه. 134
الاختلاف فی العام والخاص.... 140
ص: 434
الاختلاف فی المطلق والمقید. 144
الاختلاف فی المجمل والمبین.. 150
الظواهر اللغویة
توطئة. 159
الاختلاف فی أوجه الإعراب... 161
الاختلاف فی الترادف والاشتراک.... 164
الاختلاف فی المفرد والمثنی والجمع. 173
المباحث الصرفیة
توطئة. 179
الاختلاف فی التصریف... 180
الاختلاف فی الاشتقاق.. 182
الاختلاف فی دلالة الصِّیَغ. 184
المباحث البلاغیة
توطئة. 191
الاختلاف فی مباحث علم المعانی.. 193
الاختلاف فی مباحث علم البیان. 197
الاختلاف فی ضروب البدیع. 203
ص: 435
الفصل الثالث
الأسس المنهجیة فی ضبط مباحث التفسیر اللغویة والبلاغیة
توطئة. 209
أولا: الأسس الضابطة للتعامل مع معنی المفردة. 211
المعنی المطابقی.. 215
المعنی التضمنی.. 216
المعنی الالتزامی.. 219
ثانیاً: أسس توظیف المباحث النحویة. 221
المرفوعات... 224
المنصوبات... 228
المجرورات... 233
المجزومات... 240
ثالثاً: أسس توظیف المباحث الصرفیة. 245
تصریف الأفعال. 249
تصریف الأسماء. 251
رابعاً: أسس توظیف الشواهد الأدبیة. 255
الشعر. 259
النثر. 264
الأمثال. 271
خامساً: أسس توظیف مباحث المعانی والبیان. 276
المجاز. 280
التشبیه. 284
الاستعارة. 289
ص: 436
الکنایة. 292
الخبر والإنشاء. 295
التقدیم والتأخیر. 298
الفصل والوصل.. 300
الفصل الرابع
الأسس المنهجیة فی ضبط المباحث القرآنیة والتفسیر بالمنقول
توطئة. 307
الأسس المنهجیة فی ضبط المباحث القرآنیة. 308
الناسخ والمنسوخ.. 312
المحکم والمتشابه. 322
العام والخاص.... 333
المطلق والمقید. 343
المجمل والمبین.. 358
الأسس المنهجیة فی ضبط التفسیر بالمنقول. 376
الأسس الضابطة لطریق الحدیث، وتتمثل بالإسناد والسند. 378
الأسس الحاکمة لمفردات المتن وجمله. 392
الأسس الضابطة لتوظیف دلالة الحدیث... 394
نتائج البحث... 402
المصادر والمراجع. 405
الرسائل الجامعیة. 428
البحوث والمقالات... 428
المجلات والدوریات... 430
المواقع الالکترونیة. 430
المحتویات... 431
ص: 437
إصدارات قسم الشؤون الفکریة والثقافیة
فی العتبة الحسینیة المقدسة
تألیف
اسم الکتاب
ت
السید محمد مهدی الخرسان
السجود علی التربة الحسینیة
1
زیارة الإمام الحسین علیه السلام باللغة الانکلیزیة
2
زیارة الإمام الحسین علیه السلام باللغة الأردو
3
الشیخ علی الفتلاوی
النوران ___ الزهراء والحوراء علیهما السلام __ الطبعة الأولی
4
الشیخ علی الفتلاوی
هذه عقیدتی __ الطبعة الأولی
5
الشیخ علی الفتلاوی
الإمام الحسین علیه السلام فی وجدان الفرد العراقی
6
الشیخ وسام البلداوی
منقذ الإخوان من فتن وأخطار آخر الزمان
7
السید نبیل الحسنی
الجمال فی عاشوراء
8
الشیخ وسام البلداوی
إبکِ فإنک علی حق
9
الشیخ وسام البلداوی
المجاب بردّ السلام
10
السید نبیل الحسنی
ثقافة العیدیة
11
السید عبدالله شبر
الأخلاق (تحقیق: شعبة التحقیق) جزئین
12
الشیخ جمیل الربیعی
الزیارة تعهد والتزام ودعاء فی مشاهد المطهرین
13
لبیب السعدی
من هو؟
14
ص: 438
السید نبیل الحسنی
الیحموم، أهو من خیل رسول الله أم خیل جبرائیل
15
الشیخ علی الفتلاوی
المرأة فی حیاة الإمام الحسین علیه السلام
16
السید نبیل الحسنی
أبو طالب علیه السلام ثالث من أسلم
17
السید محمدحسین الطباطبائی
حیاة ما بعد الموت (مراجعة وتعلیق شعبة التحقیق)
18
السید یاسین الموسوی
الحیرة فی عصر الغیبة الصغری
19
السید یاسین الموسوی
الحیرة فی عصر الغیبة الکبری
20
الشیخ باقر شریف القرشی
حیاة الإمام الحسین بن علی (علیهما السلام) ___ ج1
21
الشیخ باقر شریف القرشی
حیاة الإمام الحسین بن علی (علیهما السلام) ___ ج2
22
الشیخ باقر شریف القرشی
حیاة الإمام الحسین بن علی (علیهما السلام) ___ ج3
23
الشیخ وسام البلداوی
القول الحسن فی عدد زوجات الإمام الحسن علیه السلام
24
السید محمد علی الحلو
الولایتان التکوینیة والتشریعیة عند الشیعة وأهل السنة
25
الشیخ حسن الشمری
قبس من نور الإمام الحسین علیه السلام
26
السید نبیل الحسنی
حقیقة الأثر الغیبی فی التربة الحسینیة
27
السید نبیل الحسنی
موجز علم السیرة النبویة
28
الشیخ علی الفتلاوی
رسالة فی فن الإلقاء والحوار والمناظرة
29
علاء محمدجواد الأعسم
التعریف بمهنة الفهرسة والتصنیف وفق النظام العالمی (LC)
30
السید نبیل الحسنی
الأنثروبولوجیا الاجتماعیة الثقافیة لمجتمع الکوفة عند الإمام الحسین علیه السلام
31
السید نبیل الحسنی
الشیعة والسیرة النبویة بین التدوین والاضطهاد (دراسة)
32
الدکتور عبدالکاظم الیاسری
الخطاب الحسینی فی معرکة الطف ___ دراسة لغویة وتحلیل
33
الشیخ وسام البلداوی
رسالتان فی الإمام المهدی
34
الشیخ وسام البلداوی
السفارة فی الغیبة الکبری
35
السید نبیل الحسنی
حرکة التاریخ وسننه عند علی وفاطمة علیهما السلام (دراسة)
36
السید نبیل الحسنی
دعاء الإمام الحسین علیه السلام فی یوم عاشوراء __ بین النظریة العلمیة والأثر الغیبی (دراسة) من جزئین
37
الشیخ علی الفتلاوی
النوران الزهراء والحوراء علیهما السلام ___ الطبعة الثانیة
38
شعبة التحقیق
زهیر بن القین
39
ص: 439
السید محمد علی الحلو
تفسیر الإمام الحسین علیه السلام
40
الأستاذ عباس الشیبانی
منهل الظمآن فی أحکام تلاوة القرآن
41
السید عبد الرضا الشهرستانی
السجود علی التربة الحسینیة
42
السید علی القصیر
حیاة حبیب بن مظاهر الأسدی
43
الشیخ علی الکورانی العاملی
الإمام الکاظم سید بغداد وحامیها وشفیعها
44
جمع وتحقیق: باسم الساعدی
السقیفة وفدک، تصنیف: أبی بکر الجوهری
45
نظم وشرح: حسین النصار
موسوعة الألوف فی نظم تاریخ الطفوف __ ثلاثة أجزاء
46
السید محمدعلی الحلو
الظاهرة الحسینیة
47
السید عبدالکریم القزوینی
الوثائق الرسمیة لثورة الإمام الحسین علیه السلام
48
السید محمدعلی الحلو
الأصول التمهیدیة فی المعارف المهدویة
49
الباحثة الاجتماعیة کفاح الحداد
نساء الطفوف
50
الشیخ محمد السند
الشعائر الحسینیة بین الأصالة والتجدید
51
السید نبیل الحسنی
خدیجة بنت خویلد أُمّة جُمعت فی امرأة – 4 مجلد
52
الشیخ علی الفتلاوی
السبط الشهید – البُعد العقائدی والأخلاقی فی خطب الإمام الحسین علیه السلام
53
السید عبدالستار الجابری
تاریخ الشیعة السیاسی
54
السید مصطفی الخاتمی
إذا شئت النجاة فزر حسیناً
55
عبدالسادة محمد حداد
مقالات فی الإمام الحسین علیه السلام
56